Tamás Gáspár Miklós

Antitézis

Válogatott tanulmányok
2001–2020

Fordította és szerkesztette:
Sipos Balázs

PESTI KALLIGRAM
2021

Kiadta a Pesti Kalligram Kft., Budapest, 2021.
Elektronikus kiadás.

Felelős kiadó Mészáros Sándor
Szerkesztette, valamint fordította
és kiegészítő jegyzetekkel ellátta Sipos Balázs
Olvasószerkesztő Torma Mária
A borítót Szőcs Petra fotográfiájának felhasználásával
Hrapka Tibor tervezte
Elektronikus könyv Nagy Lajos

Copyright © G. M. Tamás, 2020

ISBN 978 963 468 211 0

Tartalom

Előszó

Hajnali tűnődések kommunizmusról és egyebekről

I. Kommunizmus

Új kelet-európai baloldal

Egyszerű és nagyszerű kapitalizmus

Igazság és osztály

Kétféle szocializmus

Nép, rend, osztály

Az igazság az osztályról, avagy osztály és igazság

Marx és a szociológia

Ellenforradalom az ellenforradalom ellen

Marx 1989-ről

Kommunizmus a szocializmus romjain

Antikommunizmus ma

A szolidaritásról

1989: minek a vége?

II. Fasizmus

A posztfasizmus, utóirat: előzetes tézisek a félelem rendszeréhez

Etnicizmus a nacionalizmus után: az új európai jobboldal gyökerei

Függelék

Rapszódia dialektikus prózában

Jegyzetek

Tamás Gáspár Miklós kötetei

Előszó

Kötetünk a szerző „fordulat”1 utáni, eredetileg angol nyelvű marxista politikafilozófiai elemzéseit tartalmazza, valamint két magyar nyelven írott, nagyszabású tanulmányt és egy magyar nyelvű cikket.2 A „marxizmus” itteni használatában „nem annyira irányzat vagy gondolkodói iskola, mint amennyire önálló műfaj vagy diszciplína. Karl Kautsky és Ernst Bloch, Louis Althusser és Lukács György, Karl Korsch és (a korai) Antonio Negri egyaránt »marxisták«, eltérő nézetekkel, elméletekkel, tárgykörökkel, témákkal, stílussal, de fölismerhetően egyazon hagyománynak a részesei mégis, habár »polgári« értelemben más-más »foglalkozást« űztek, más volt a »kutatási területük«. Mind a szociáldemokrata, mind a kommunista mozgalom »marxistának« tekintette magát (nem kevés joggal), ámde […] az »igazi« Marx újbóli fölbukkanása csak a világforradalmi évtizedre (1917–1927) tehető, amikor megjelenik az ún. »nyugati marxizmus« (azaz mind a szociáldemokrata, mind a szovjet »marxizmustól« idegen elmélet), amelyet a pártmarxizmus vagy »munkásmozgalmi marxizmus« […] utódai mindmáig támadnak.”3 Jelen kötet a Történelem és osztálytudat megkésett honi megjelenése (1971) óta – meggyőződésünk szerint – a legjelentősebb magyar nyelvű hozzájárulás a „nyugati marxizmus” hagyományához.

A fölvett írások gyűjteményes kötetek, szocialista folyóiratok vagy terjedelmesebb elemzéseket közlő internetes portálok számára készültek; tárgyuk heterogén; gondolatmenetük filozófiát (klasszikus német idealizmust, az abból kisarjadt marxi teóriát és az amabból két ágon kinőtt kritikai elméletet és értékkritikai iskolát) társadalom-, mentalitás- és politikatörténeti belátásokkal ötvöz; formájuk esszé (kísérlet). Eklektikus voltuk, töredezettségük a műfaj folyománya.

A nyugati marxizmus, mint az újkor kezdete óta művelt összes radikális filozófia, intézményi kereteken kívül, akadémiai diskurzusoktól és azok elvárásrendjétől (tudományos cikk, szaktanulmány, monográfia) függetlenül íródik, nem kis részben azért, hogy magát az akadémiai tudástermelést is vizsgálati tárgyává tehesse; alkalmi cikkek, kritikák, levelek, kiáltványok, tézisek, röpiratok, vádiratok, szatírák, rapszódiák (stb.) formájában terjed, filozófiai okokból a rendszeralkotás ábrándja nélkül – tudjuk, A tőke is töredék.4 A hagyomány szilánkossága allegorizálja a romhalmazt, amely a történelem angyala előtt Benjaminnál „az égig nő”.5

A műfaji normasértés ellenére a köteten végiggyűrűző tárgykörök kijelölhetők; hármat emelek ki.

A legbelső kör a marxi hagyatékkal való számvetés. Itt három egymást metsző részhalmazt különíthetünk el. Egyikben az elemzések központi terminusának, a kizsákmányolásnak, azaz a közvetlen kényszeren alapuló rendi társadalmat felváltó tőkés rend absztrakt uralmának a tisztázása zajlik. A kulcsmondatot az Etnicizmus a nacionalizmus után adja: „A munkás számára a tőkés uralom mint technológia jelenik meg.” A technologizált termelésirányítás automatizált cselekvéstípusok előre programozott célok érdekében való elvégzésére kényszerítik a bérmunkavállalót. A gépek személytelen kényszerét árutermelő társadalmakban mindenkinek vállalnia kell a megélhetéséért. Azonban a technológia is rászorult a bérmunkásra (bár egyre kisebb mértékben); egyfelől, mert az ő idő- és energiabefektetése, „eleven munkája” nélkül nem volna képes értékesíteni a szerszámokban/műszerekben fölhalmozott holt munkát; másfelől, mert az értékesítéshez ugyancsak nélkülözhetetlen fizetőeszköz szétosztását (egyelőre) a kései kapitalizmus is csak érdemalapú kompenzációként képes végrehajtani. Bérmunkás és állótőke (technológia) egymásrautaltságában megbonthatatlan egység. A kapitalista termelési rend ezért radikálisan immanens: az emancipáció egykor kijelölt szubjektuma, a proletariátus, éppúgy nincs „kívüle”, ahogy semmiféle uralkodó osztály vagy szabályozó transzcendencia sincs fölötte (szemben a hierarchikus rendi társadalmakkal). Az immanencia annak a jele, hogy a kizsákmányolás nem azonos az alávetéssel; a kizsákmányolt szubjektum: szabad.

Ennek megértéséhez át kell lépnünk az első témakör második részhalmazába. Ez a polgári joggal, valamint a méltányos újraelosztással (a jóléti állammal) – a marxista hagyományban gyakran alulteoretizált kérdésekkel – foglalkozik.

A radikális immanencia folyományaként szabadság és egyenlőség nem szüntethetik meg a kizsákmányolást, ellenkezőleg, annak előfeltételei: csak szabad egyének köthetnek munkaszerződést (rendi társadalmakban nincs árutermelés, következésképp nincs kizsákmányolás sem). A bérmunkás önhatalmúan bocsátja áruba idejét és energiáját. Szabad aktusról lévén szó, a munka(vállalás) a magánszférába esik; óvatosan ugyan szabályozhatja az állam, ám az érdemi kérdésekbe – így a termelőeszközök tulajdonlásába, a munkásnak a megtermelt értékekből való részesedésébe, a profit felhasználásába (stb.) – nem szólhat bele; elsősorban a munkaerő regenerálódását és a munkára való fölkészítést, azaz a munkás jólétét segítheti (oktatással, egészségügyi ellátással, fizetéskiegészítéssel, tömegközlekedéssel, segélyekkel stb.). A szabad és egyenlő szubjektumok közötti szerződés tehát olyan – kizárólag polgári társadalmakra jellemző – viszonyt létesít, amely a termelés szintjén megfosztja a dolgozót szabadságától, vagyis „saját belső erőinek” saját belső szándékaival, egyéni céljaival, akaratával harmonizáló fölhasználásától, egyúttal (a tőkés magántulajdonának szentségére és a szerződési szabadságra hivatkozva) kiküszöböli a munka átpolitizálását, vagyis közügyként való tematizálását is – az ideológiai mozzanat pedig abban rejlik, hogy mindez állítólag a munkavállaló érdeke.

Köz- és magánviszonyok határának polgári kijelölése, „a munka szerződéses magánviszonykénti besorolása” – fogalmaz az iménti interjú – „voltaképpen filozófiai botrány”.6 Így ugyanis a közösségnek nem lehet ráhatása a munkaszerződésekre, vagyis magára a kizsákmányolás instanciájára. (Ezeknek a határoknak az átrajzolását kísérelte meg – sikertelenül – a munkásmozgalom.)

Mindezen összefüggések tisztázása mellett (ld. az Igazság és osztály, Etnicizmus a nacionalizmus után, Marx 1989-ről, Marx és a szociológia, illetve A szolidaritásról c. írásokat) az esszék a rendszer genealógiájának filozófiai rekonstrukciójára is kísérletet tesznek. Ez a marxi tárgykör harmadik részhalmaza. A részletesen kifejtett állítás szerint a kapitalizmust megszilárdító jogrendet és jóléti intézkedéseket szocialista mozgalmak (a „kontrahegemónia” vagy „ellenhatalom”), nem pedig polgári forradalmak kényszerítették rá a XX. századi társadalmakra, Nyugaton éppúgy, mint Keleten. (A „szovjet tömb” államai, bizonyos megszorításokkal, a szociáldemokrata, nyugati, jóléti államok párdarabjaiként vannak kezelve.) A létezett szocialista mozgalmak (az Igazság és osztály terminológiájával: a „rousseau-iánus mozgalmak”) zöme tehát tudtán kívül a kapitalizmus kiteljesítésén fáradozott.

Ez egy még fontosabb állítást támaszt alá: a marxi szocializmusra sosem történt érdemi kísérlet.

A két típus (rousseau-i és marxi) szembeállítása segít megértenünk, miért nem lehet hatékony a szociáldemokrata reformok útján minél méltányos(abb) újraelosztást célzó politikai program, ha érintetlenül (azaz magánügyként) hagyja a munkát (egyúttal azt is, miért nem szocialista Bernie Sanders, Jeremy Corbyn vagy a Syriza – a baloldal legutóbbi reménysugarai), s miért nem volt kommunista (vagy akár csak szocialista) a létezett szocializmus sem; emellett pedig kijelöli egy eljövendő, konzekvensen kommunista projektum lehetséges irányvonalát.

A szerző kitér a keleti forradalmi mozgalmak kifutásának, a Pártnak az explikálására. A Pártra köztudottan nem kisebb föladatot róttak filozófiai elgondolói – olyan gondolkodók, mint Lukács, Lenin, Trockij, Gramsci és mások –, mint az emancipációs projekt lebonyolítását; a vonatkozó esszék föltárják a döntés szociológiai és történeti okait (ezek közül legfőbb a szocialista forradalomnak az első világháborút követő nyugat-európai leverése), kibontják filozófiai jelentését, szembeállítják a reformpárti szociáldemokraták (Bernstein) és a tanácskommunisták (Korsch, Pannekoek) nézeteivel. Ez a részhalmaz átlóg a kötet második nagyobb tárgykörébe, amely a ténylegesen létezett (magyar) szocialista rezsim. (Ld. főleg az Új kelet-európai baloldal, a Marx 1989-ről, az 1989 – minek a vége?, az Ellenforradalom az ellenforradalom ellen c. írásokat.)

Kerülve a honi diskurzusban bevett apologetikus és végletesen elutasító álláspontokat (mind konzervatív, mind liberális változataikban), a szerző a reálszocializmus specifikumának megragadására tesz kísérletet. Jóléti államkapitalizmusként teoretizálja, amennyiben a termelőeszközök és a termelők elválasztásának felszámolása (minden valódi szocializmus legelső lépése) itt sem történt meg, de a kompenzáció hatékony volt; ugyanakkor – és ez a voltaképpeni nóvum – kimutatja, hogy a rendszer föltalálta a politikai hatalomból való állampolgári részesülésnek egy sajátos módozatát, amennyiben a hatalmi gócpontokat a termelés színhelyein igyekezett rögzíteni.

Míg képviseleti demokráciák az állampolgárok által a lakókörzetükben, lakások magántulajdonosaiként leadott szavazataival legitimálják magukat, addig a reálszocializmus megvalósította a munkás-önigazgatás bizonyos (korlátozott) formáját: a dolgozóknak mint dolgozóknak (nem mint lakástulajdonos magánembereknek) a hozzájárulásával jelölhették csak ki a termelés helyi irányítóit (és ez volt a valódi politikai kérdés), akik pedig, másfelől, helyi és országos titkárságokon keresztül összeköttetésben álltak a Párt Központi Bizottságával, ahová magukat a munkásokat is bekötötték.

Mindez azért nem volt puszta porhintés vagy jelképes gesztus, mert a dolgozók mint dolgozók, lettek légyen meggyőződéses párttagok (vagy bármilyen párttagok) vagy sem, csakugyan átérezhették, hogy egy rajtuk túlmutató politikai projektum részesei, méghozzá anélkül, hogy összetartozásuk bármiféle transzcendens alapot, vérségi, faji, születési, kulturális vagy más egyéb köteléket előfeltételezett volna. A reálszocializmus „emberközössége” (a Kommunizmus a szocializmus romjain szavával: „a people”) minden elnyomás, üldözés, tiltás és kizsákmányolás dacára közelebb esett a demokrácia eredeti meghatározásához („a szegények uralma”), amennyiben nem kizárólagosan valamiféle „képviselői” elit kormányozta (noha párt-arisztokrácia, az „új osztály”-ként funkcionáló bürokratáké, tagadhatatlanul létezett) és nem a magántulajdonosok mint magánemberek legitimálták, hanem a termelésben együttműködő gyári pártsejtek. A kizsákmányolás megmaradt (a termelők nem birtokolták a termelőeszközöket, nem maguk jelölték ki a termelési célokat, és nem ők döntöttek a megtermelt értékek fölhasználásáról), de enyhítette a termelésből származtatott politikai hatalom képzete.

Ez szűnt meg a rendszerváltással.

1989 szimbolikus tagadását és fölülírását a 2010 óta kormányzó jobboldal köztudottan antikommunista önlegitimációs célra használja. Azonban legyen mégoly megveszekedett ez a tagadás, kritikai éle csorba: azt a látszatot kelti, mintha a politikai elit végrehajtotta szimbolikus kiigazítással („Alaptörvény”) pótolható volna az elmaradt „fölszabadulás”. Ezért aztán arra sem kérdez rá, hogy többségi választási rendszerben a politikai közösség mégis miért érezhetné magát olyan politikai (ál)esemény cselekvő részesének, mint az alkotmány átírása és a diszkreditáció egyéb jelképes aktusai, ha egyszer politikai részvétele a négyévenkénti („magánemberi”) leszavazásra korlátozódik (és nincs is szükségképp egy platformon a választott párttal), arra sem, hogy a termelés szintjén beállt változások (a privatizációktól a munkaszerződésnek a magánügyek közé sorolásán át a kizsákmányolásnak – a termelőeszközöktől és termelési céloktól való elválasztottságnak – a fokozásáig) miként volnának kompenzálhatók, végül arra sem, miért előnyösebb a munkavállaló számára, ha magyar oligarchák, nem pedig multinacionális cégek zsákmányolják ki. Az itteni esszék viszont a termelésnek a jogi intézkedésekkel körülbástyázott materiális szintjét elemzik, a rendszerváltás tragikus ellennarratíváját kínálva, amelynek keretében a Párt bukását a dolgozóknak a történelmi cselekvőképességtől való megfosztatásaként, méltóságvesztésként, tömeges megaláztatásként viszik színre. Kritikájuk ezért gyökeresebb – mégha a szerző határozottan ki is áll a rendszerváltás eseményszerűsége mellett, és méltányosan értékeli jótékony hatásait.

A harmadik tárgykör a „posztfasizmus”. A jelenséget a hasonló címmel 2000-ben megjelent tanulmány vázolta először.7 A posztfasizmust a szerző a liberális nacionalizmus eszményének fölbomlásaként, az azt fölváltó etnicizmus megszületéseként írja le. Mint kormányzási gyakorlat, a Carl Schmitt-i értelemben vett „barát” és „ellenség” adott állam jogi és földrajzi határain belüli megkülönböztetését célozza, annak érdekében, hogy minimálisra szűkítse az állampolgársággal járó jogi és anyagi előnyökre jogosultak körét. Mint ideológiai gyakorlat, az osztályharc etnikai átszínezését célozza, annak érdekében, hogy a termelők ne a termelőeszközök birtokosai, hanem „az ipari tartalékhadsereg”, a prekariátus, a munkaképtelenek, segélyre szorulók, menekültek (stb.) ellen forduljanak. Mint kulturális gyakorlat, a fölvilágosodás tudáseszményének visszavonását célozza, annak érdekében, hogy az előbbi mentén kimunkált identitáskonstrukciókat vérségi és születési alapúakkal váltsa föl (naturalizálja). Az ezt taglaló esszék (A posztfasizmus, utóirat, az Etnicizmus a nacionalizmus után) a termelésben a gépesítés folytán lezajlott változások kontextusába illesztik a jelenséget, s a ’90-es évekbeli neoliberális ellenforradalom elleni forradalomként – a deklasszálódó középosztály bosszújaként – mutatják be; végül, a kizsákmányolás fogalmának kiterjesztését javasolva, egy lehetséges szocialista kezelési mód felé mutatnak.

Az újabb írások, fasizmus, liberális konzervatizmus és kommunizmus politikai alakzatainak és történeti megtestesítőinek a kapitalista rendszerrel szemben felvett pozícióit átrendezve, a XX. század nagyszabású újraértelmezései. (Ld. az Antikommunizmus ma és A posztfasizmus, utóirat c. írásokat.) Megmarad ugyan a korábbi fölismerés, amely szerint a század sorsfordító eseménye a munkásmozgalomnak mint a kapitalizmus alternatívájának, mint ellenhatalomnak a kihunyása, s vele a „vegytiszta kapitalizmus” megjelenése; ám a 2000-es évekbeli írásokkal szemben immár nem 1989, hanem a második világháború a kijelölt fordulópont. Ez egyet jelent a polgárság lefokozásával és a kortárs kapitalizmus eredettörténetének újraírásával. A jóléti kapitalizmus a munkásmozgalom közreműködésével és pacifikálása végett jött létre; a vegytiszta kapitalizmus viszont – és ez a megdöbbentő, de gondosan megérvelt újdonság – a fasizmus szülötte.

A XX. század így korántsem a nyugati polgári demokrácia diadalmas kiterjesztéseként, hanem fasizmus és kommunizmus küzdelmeként narrativizálható – s előbbi győzelmével zárult. A fasizmus eltüntette a munkásmozgalmat (a kapitalizmus egyetlen valódi ellenlábasát), utóhatása pedig fokozatosan etnicistává (posztfasisztává) tette a polgárság maradványát. A 2020 nyarán megjelent Az értelmiségi mint történelmi probléma c. magisztrális esszé8 ide konkludál: „Az 1960-as években konzervatív társadalomtudósok […] világossá tették, hogy a kapitalizmus kultúrája antikapitalista (adversary culture). Ennek többé – a szocializmus bukása és az osztályharc politikai szubjektumainak integrációja, azaz megszűnése és irrelevánssá válása – nincs jelentősége. A kultúra zömmel ma is antikapitalista meg polgárellenes (leginkább egalitárius, természetjogi, tehát nem marxista alapon), de ez csak »az erényes ember«, »a széplélek« erkölcsi attitűdje, amelyből hiányzik a hegeli értelemben vett »szellem« realitása. […] Mindezt valaha a jobboldalon is tudták. […] Tudták és kimondták, hogy a Hegeltől és Kojève-től származó fogalom, »a történelem vége« az osztályharcnak, a kapitalizmus és szocializmus küzdelmének a vége, és hogy ennek nem holmi »demokrácia« vetett véget, hanem Hitler.”9

Innen forduljunk vissza a fönti nyitómondathoz! Ha a marxizmus a „polgári foglalkozásokon” túlmutató diszciplína vagy műfaj, a „marxista politikafilozófia” szókapcsolat nem csupán redundáns, de értelmetlen: azt sugallja, a marxizmus is az úgynevezett „humán tudomány” – rendszertani értelemben – doménjén (birodalmán) belüli ország: a „filozófia” egy sajátos törzsének: a „politikafilozófiának” egy osztálya lenne – ahogy beszélhetünk liberális, konzervatív vagy szociáldemokrata politikafilozófiáról, netán antik, felvilágosodásbeli vagy posztmodern politikafilozófiáról és így tovább.

A marxizmus azért nem a politikafilozófia egy ágazata, mert nem fogadja el, hogy az emberi társadalom kikülöníthető szférájaként létezne „a politika”, amelyet a többi szférától függetlenül, lehatároltan, önálló kutatás tárgyává tehetnénk. A (kutatási- és élet)szférák ilyenféle szétválasztása a polgári társadalomra jellemző ideologéma, amely éppúgy érvényesül a politikai döntéshozatalban, mint az akadémiai kutatásban vagy a hétköznapi szemléletben. Marxista alapokról ez elfogadhatatlan.

Ennek a több irányú elválasztásnak a teoretikus felszámolása nélkül maga az emancipációs projekt (minden igazi szocializmus lényege) óhatatlanul csonka marad, ugyanis kizárólag egy bizonyos szférán (akár az összesen) belül követeli a társadalmi létezők egyenlőségét, amelyet ha (az államot a materiális, kulturális, politikai vagy egyéb javak redisztribúciójára kényszerítve) ki is vív, a szférák szétválasztását nem szünteti meg, ennek következtében pedig meghagyja a munkamegosztást és a hierarchiát (a kompetenseknek a tudatlanok, a gazdagabbaknak a szegények, a klerikusoknak a laikusok felett gyakorolt szimbolikus és materiális uralmát); márpedig amíg léteznek különválasztott szférák, ez az elemi alá-fölé rendelés szükségképp végbemegy, mind közöttük (a „gazdasági racionalitás azt diktálja, hogy…”), mind pedig a különböző szférák aktorai között („a szakember ért hozzá”).

Az emancipáció nem azonos az egyenlősítéssel, hiába gondolják százötven éve, és cselekszenek sokan annak jegyében, hogy a szocializmus „egyenlőséget” követel; a szocializmus a felosztások megszüntetését célozza – és nem követeli: hiszen nem ismer el felsőbb hatóságot, amelytől kegyként várná a szférák egyesítését.

Ennyiben a (nyugati vagy más) marxizmus nem a liberális-konzervatívnál „jobb” politikafilozófiai modellt kínál, hanem magának a politika- és egyéb filozófiának az eltörléséhez nyújt fogalmi készletet; olyan gondolkodói gyakorlat, amelynek távlati célja teória és praxis különbségének megszüntetése. Tehát önfelszámoló – akárcsak a marxi elmélet szerint a kommunista mozgalommá tömörült proletariátus.

A Törzsi fogalmak fentebb idézett előszava azt mondja, a szenvedés „az egyetlen szóra érdemes beszédtárgy”10. Jelen kötet az elválasztottságban, közvetítésben, kikülönülésben jelöli ki a szenvedés legfőbb okát. Ha megszűnne, vele együtt az absztrakt hierarchia, következésképp a kizsákmányolás és szenvedés is elillanna – Minerva baglya beleveszhetne az éjszakába.

Két kivétellel11 Tamás Gáspár Miklós 2001–2020 között angol nyelven született összes írását felvettük a kötetbe.12 Eredeti megjelenési helyüket és idejüket lábjegyzetben közöljük a szövegek elején. A magyar fordításban korábban megjelent szövegeket a kötet nyelvezetének egységesítése érdekében újrafordítottam. Minden szöveget fordítói/szerkesztői lábjegyzetekkel láttam el. Ezeket a jegyzeteket a <…> jelölés különbözteti meg a szerző sajátjaitól, amelyeket a hagyományos módon jelölünk. A hozzáadott jegyzetekre részint azért volt szükség, mert az angol tanulmányok a magyar befogadókétól óhatatlanul eltérő olvasói ismeretekre építenek; részint azért, hogy a fordítás terminológiai döntéseit megmagyarázzam; részint pedig azért, hogy bizonyos többé-kevésbé burkolt hivatkozásokat, allúziókat vagy idézeteket azok előtt is feloldjak, akik esetleg nem járatosak a marxizmus hagyományában. Reményeim szerint így az olvasó is könnyebben fölmérheti, milyen eredeti módon járul hozzá Tamás Gáspár Miklós a marxi hagyatéknak, a munkásmozgalmi örökségnek és a XX. század nyomasztó terheinek a megértéséhez.

Sipos Balázs

Budapest, 2020. november 4.

Hajnali tűnődések kommunizmusról
és egyebekről1

Reggel négy óra van egy európai városban, télen. Sötét, csak a képernyő világít. De most fölgyújtom a villanyt, hogy megkeressem a kedves olvasónak szánt, elkésett ádventi idézetet (régi Heiner Müller-interjúból, 1990):

„Ha a kommunista utópiát visszavezetjük a vallásos magvára, akkor nem más, mint halhatatlansághit. A párizsi kommünárok 1871-ben a toronyórákra lőttek. Ez volt a forradalmi impulzus – megállítani az időt: ebben a halhatatlanság vágya rejtőzik. […] Egyénülésről [Vereinzelung] van szó, nem szolidarizálásról. A kapitalizmus tendenciája az egységesülés, amely a technikai átalakulás fölületén rajzolódik ki. Ezt csak kommunista úton lehet megkerülni, az egyénülés (egyéniesülés) révén. Akkor a technikát egyénülésre lehet majd használni, a kapitalizmusban nivelláláshoz vezet. Alapvető tévedés [es ist der allgemeine Grundirrtum], hogy a kapitalizmus előmozdítja az individualizmust. Az ellenkezője az igaz. A kommunizmus egyénít [vereinzelt], a kapitalizmus uniformizál. A kommunizmus az egyetlen vallás individualistáknak.”2

Olvasóm ellenvetései, mondhatni, természetesek. Hiszen mindenki ennek az ellenkezőjét mondja több mint száz éve, s Heiner Müller mintha csak megfordítaná a közhelyet. Vajon.

Annyi bizonyos, hogy az egyéniség romantikus-liberális középpontba állítása, amelyet meg sem érintett a menetelő, fegyveres európai tömegmozgalmak kora, meglepő vereséget szenvedett olyan köznapi jelenségektől, mint a divat (amely a sorozatgyártott tömegtermékek gyors eladásának, gyors elavulásának és gyors helyettesítésének, pótlásának a terméke → tömegsajtó, „bulvár” → operett, írógép, fényszedés, illusztrált magazin, mozi → tévé → lemez, CD, DVD, e-book, app → internet, mobil, fényképcsere, instant messaging, social media → automatizálás, robotizáció, génpiszkálás, tömeges fölsőoktatás, tömeges munkanélküliség, spontán-konformista „blog- és videokultúra”). A tekintély összeroncsolódott, de a helyét nem a plurális anarchiák vették át, hanem az egyhangú változatosság (MINDENKI műanyag ásványvizes palackot tart a kezében).

De hát persze „kommunizmusnak” voltaképpen a posztsztálinista rendszereket (1956–1989: 1956-ban volt az SZKP XX. kongresszusa és evvel szoros oksági összefüggésben a magyarországi forradalom és ellenforradalom) nevezik utólag, azaz „a valóságosan létező szocializmus” (reálszoc) különféle változatait. (A rendszer fönnállása alatt nem így hívták, és elsősorban maguk a kommunisták nem.) Heiner Müller az NDK-ban (a szovjet tömb leginkább félreismert tagállamában) élt, tudta, miről beszél. Ezt a harminchárom évet – a hatalmas kiterjedésű szakirodalom ellenére – ma ismeretlennek tekinthetjük, az akkor élt és ma is élő milliók a mai bulvártévéadásnak hisznek, nem a saját emlékeiknek. 1956-tól 1989-ig a reálszoc rendszerek a terror fokozatos enyhítésén és a stabilitás megőrzésén, a fogyasztás bővítésén és a szolgáltatások javításán dolgozva, fokozatosan föladták az egyenlőség követelményeit és a centralizált tervgazdaságot, bár teljesen soha. Ezek népjóléti államok voltak, nem kommunisták, hanem kispolgárian konformisták, ideológiájuk már nem antikapitalista, hanem Nyugat-ellenes körülbelül abban a szellemben, mint mai utódaiké Kelet-Európában: „az a nagy szabadosság, az a sok néger, az a sok buzi, az a sok balos!… nahát!… elment az eszük jódolgukban!…” Emlékszem jól az 1980-as években a pesti gyűlölködésre a sztrájkoló lengyel munkások ellen, akik „nem akarnak dóóógozni!…” Az NDK és (másképp) Jugoszlávia ragaszkodott a forradalmi-antifasiszta mitológiához, amit a KGST-országok dolgozói végtelenül komikusnak találtak. Az, hogy a „kommunizmus” mint politikai projekt és mint mozgalom már jóval a második világháború előtt elpusztult, azt mindenki tudta – ezért az utóvédharcokat folytató baloldali-ellenzéki fiatalokat ugyanazok utálták (és ugyanúgy és ugyanazért), mint ma.

A reálszoc érdemei főleg konzervatív érdemek: „rend volt”, ahogy öregek ma is mondogatják, „létbiztonság volt”, és igaz, hogy elképesztő, precedens nélküli infrastrukturális és civilizációs fejlődés zajlott le, a korszak kulcsszava az „építés”, az ún. „szocializmus” építésétől a csakugyan nagyszabású lakásépítésig, gyárépítésig; ugyancsak példa nélküli a kulturális virágzás: könyvkiadás, film, múzeumok, könyvtárak, fölnőttoktatás, népművelés és egyebek – és ekkor született a modern klasszika, a legtöbb kelet-európai nemzetnek ez volt a művelődési virágkora, a magaskultúra (ahogy írtam korábban, a „reálszoc” egyetlen transzcendens eleme) ekkor lett luxusból a társadalom része: csupa polgári eredmény, amelyhez tervező-újraelosztó diktatúra kellett. A diktatúra nélkül (sajnos) ezek még mindig járványokkal küzdő, írástudatlan, asszonyverő államok lettek volna sokáig, mint némelyik „dinamikusan” fejlődő ázsiai ország most is még (bár talán ezt nem hagyja a nép a végtelenségig).

Tehát a „kommunizmus” történelmi paradigmája Kelet-Európában a közvélemény szemében mélyen konzervatív: szigorú, puritán nemi erkölcs, monogámia, szorgalom, munkafegyelem, a fogyasztói hedonizmus és a diffúz érzékiség („a nemi szabadosság”) elutasítása, antimodernista művészeti ízlés, a relativista szkepszis iránti ellenszenv. Ezeket az – eredetükben egyébként rendkívül vegyes – „szociálkonzervatív” értékítéleteket (amelyek ráadásul a „munkás” és az „egyszerű ember”, a szerény és kötelességtudó „dolgozó” kultuszával párosultak) elutasította és elutasítja a középosztály, amely pl. Magyarországon a szabadság szinonimájának „az utazást” (!) tartja.

(A „reálszoc” végének – „kimenet[el]ének” – megítélésében nem egészen értek egyet Boris Groys és Boris Buden Magyarországon és az egész Duna-medencében is jól ismert, amúgy kitűnő könyveivel.)3

A kommunizmus – mint minden prófétai dogma, forradalmi erkölcsi doktrína – természetesen elutasítja az önzést, a sekélyességet, a képmutatást és a konformizmust, de nem konzervatív, hanem fölforgató (s ebben egy az evangéliumokkal, amelyek persze a legradikálisabb tant hirdetik, ami egyáltalán elképzelhető): nem becsüli a munkát, a katonai erőszakot, a házasságot és a „családot”, nem bálványozza a halált, s ami a fő: nem törődik a következményekkel. Jézus nem volt hajlandó arra válaszolni, mi történnék, ha csakugyan mindenki követné: ha az igazságosság helyét átvenné a jóság, a büntetés helyét a bocsánat, a szex helyét a szeretet, a „saját népünk” imádatának a helyét pedig a szellem – a konzervatívok szerint ez semeddig sem tartana, s átvennék a hatalmat a tetrarchák, a maffiózók, a Sztálinok, a papok és a bírák.

Magántulajdon (örökség, hozomány, nászajándék, járadékok, letétek, kamatok, végrendeletek, bélyegilletékek, adóbizonylatok, telekkönyvi bejegyzések, viszontbiztosítások, keresztlevelek, házasságlevelek, halotti bizonyítványok, számlakivonatok, illetve hóhér) nélkül nincs család, nincs civilizáció – amire Jézus enerváltan azt feleli: tudom, nem érdekel, nem fontos, hagyjatok békén.

A „kommunizmus” (mint „reálszoc”, azaz a piac és az állami beavatkozás, az egyenlősítő újraelosztás, fogyasztásserkentés, illetve a beruházások és a kihelyezett hitelek védelme, a „takarékosság” között sikeresen lavírozó konzervatív, polgári rezsim – álmarxista terminológiával és forradalmi folklórral) Nyugat-ellenessége folytatódik Kelet-Európában, s ma ismét mind az evangéliumi keresztyénség (a szegénység és a kudarc, a szüzesség és a harcképtelenség kultusza), mind az idézőjel nélküli kommunizmus (megváltás: a munka vége, amint minden proletár leteszi a munkát, egyetemes sztrájk, szőlő és kenyér) „nyugatinak” tetszik. Hippik, punkok, antifák.

Léhűtők. Kasza-kapa-kerülők.

Niggerek. Leszbikusok. Anarchisták. Zsidó komcsik.4

A mai kapitalizmus viszont nem akarja megállítani az időt. Azt állítja magáról, hogy a változást, a gyorsulást pártolja.5 Ez egyrészt merő ideológia: „a piaci alkalmazkodás”, „az élethossziglani tanulás”, „új élethelyzetek kipróbálása”, „rugalmasság” (flexibilitás), magyarán: a munkanélküliség, a prekaritás, a kivándorlás elfogadtatása, ami persze a technikai hatékonyság növekedésének (amely a munkafolyamatok fölgyorsulását okozza csakugyan) a következménye, illetve az, ahogyan a kései kapitalizmus fogadja a digitális korszak élőmunka-helyettesítő fejleményeit. Nem az történik, amit a (nép)jóléti állam sikerei idején (az 1960-as években) mondtak: csökkenni fog a munkaidő, annyira, hogy nem is tudunk majd mit kezdeni a sok sétával, kóborlással, beszélgetéssel, olvasással, Schumann- és Brahms-hallgatással. Ma kevesen dolgoznak nagyon sokat. Ahelyett, hogy sokan dolgoznának nagyon keveset.

A tőke – amint egyszer írtam6 – kergeti az olcsó munkát körbe-karikába a földgolyón, a munkás pedig szalad a magasabb bérek felé, ellenkező irányba. A munkabér a kapitalizmusban az életet jelenti, ezért rohan mindenki „a munkahelyek” felé – ezt nevezik „migrációnak” –, el a munka és munkahelyek nélküli, összeomlott, vérző társadalmakból. (Ezért az ún. „gazdasági migráns” és a „politikai menekült” megkülönböztetése egyre mesterkéltebb.)

De a szűkülő – mert ilyennek tervezett, akart: ezt követeli ugyanis „a hatékonyság” és a hírhedt mítoszi kiméra, „a versenyképesség” – „munkaerőpiacon” sokkal kevesebb hely van, mint ahányan élni akarnak munkából (mert más nincs: vagy munka, vagy az éhhalál: mindig ez volt a kapitalizmus rendjének a lényege; ezért hajszoltak-űztek át milliókat az óceánon túlra valaha, amikor Anglia és Írország már szűknek bizonyult a technikai fejlődés miatt).

A gépesítés különféle stációi mindig összezsugorították a munkaerő iránti keresletet s evvel a munkásosztály létszámát; ugyanakkor nem zsugoríthatták össze a munkabér iránti keresletet. A munkásosztály (és a szakképzettség, foglalkozás és foglakoztatás nélküli szubproletariátus és prekariátus) politika előtti, diffúz nyomása a burzsoá államokra nehezedik, amelyeknek vagy át kellett telepíteniük hatalmas populációkat (gyarmatosítás/imperializmus), vagy – újabban – meg kell akadályozniuk a munkabérkereslet vándorlását (migránsok → migráció → posztfasizmus), amely (más tényezőkkel együtt) szükségessé teszi a szuverenitás átfogalmazását, és amely falakkal zár be és zár ki.7 Mindenesetre újra megerősíti a klasszikus politikai filozófia (egyik utolsó nagy képviselője: Rousseau) maximáját, amely a szuverenitásfogalom középpontjába a terület fölötti kontrollt állítja, amelyhez képest a populáció (illetve a lakosság fölötti kontroll) másodlagos, de ennek a kettőnek a metszete az állampolgárság, s e kettő mindig feszültségben van egymással. (Ez látható a területi kontrollra támasztott ideológiai – dinasztikus, nemzeti, „történelmi”, vallásfelekezeti, politikai rezsim jellegű, erkölcsi – igények és igényjogosultságok állandó csatájában.)

Ennek az elismerése hozza létre a „rettenetes közösséget”, amely tiltakozik a jogok megsértése ellen, amivel elismeri azokat a jogokat, amelyeket az a világ hozott létre, amely ellen a lázadó „rettenetes közösség” küzd.8 Vagy képzel küzdeni.

Politikai-filozófiai tekintetben a kommunizmus („a kommunizmus utópiája”, mondanák önök) a szuverenitást deterritorializálja, elszakítja a területtől, visszacsatolja a populációhoz, amely ebben az esetben a teljes emberiség, beleértve a halottakat és a megszületendőket (és talán a fikciók – eposzok, regények, elbeszélések, drámák, népmesék – hőseit is). Mert ha nem a teljes, fölszabadult emberiség az alany, akkor a populációk fölötti (biopolitikai) kontroll valamiféle fasizmust jelent, amely – mint mindig – a kommunizmus egyenes ellenkezője (ez is a voltaképpeni értelme, nem pusztán az „antidemokratizmus” meg „diktatúra”, amelyek jellemzők, de nem elég specifikusak: ilyen vonásaik nem fasiszta, hanem például szocialista rendeknek és rendképzeteknek is vannak).

Megszünteti ez a szuverenitást? Szerintem nem. De minden bizonnyal megszünteti mindazokat az identitásokat, amelyek területi szuverenitás nélkül elképzelhetetlenek. És nem alkotja meg, szétalkotja, visszaalkotja (décréation) a populációk fölötti biopolitikai kontrollt (ez nem azonos a nem teremtett teremtő, the uncreated creator régi teológiai problémájával), ennyiben a rossz Teremtés visszavonása.

A „népszuverenitás” talán csakugyan képtelenség, de talán csak paradoxon, ami nem ugyanaz. Hiszen ez nem más, mint az objektum-szubjektum azonosság régi forradalmi (azaz dialektikus) antiteológiája, a megváltás elvetése a realizálása árán (hegeli nyelven: a pozitivitás elutasítása). Egyszerűsítve: a hatalom elutasítása, egyetemes engedelmesség uralom nélkül.

A „reálszoc” maga volt a pozitivitás (intézményesség, tradíció, tekintély, illemmé-életszabállyá varázsolt morál „a legfölső fokon”), építés és „épületesség” (ami edifying, erbaulich, édificateur, az esperes úr és a népművelő pozitív, tanulságos modora). Produktív tévút.

És amit történetileg „kommunistának” érzünk: a produktív tévút pozitivitásának mint utópiának a fölfogását, a belőle következő produktivizmust, fanatizmust, hősiességet, mártíromságot, kegyetlenséget és rideg prózát. A jelenség iszonyatos históriai nagysága – a legnagyobb nagyság, amit ismerünk az egyházon kívül – sem rejtheti el előlünk, hogy a Mozgalom, a Párt, féltében a népszuverenitás paradoxiájától, immár képtelen volt megérteni a saját forradalmát, annyira se, mint a sans-culotte-ok a magukét.9

Tehát…

I. Kommunizmus

Új kelet-európai baloldal1

Az írás a valóságos szocialista mozgalom mibenlétének tisztázására tesz kísérletet, az összes antikapitalista próbálkozás bukása után, filozófiai módszerekkel.

1.

A szocializmus és a munkásmozgalom tragikus története a legjobban úgy foglalható össze, hogy a világproletariátus kétszáz évig hozott iszonyatos áldozatokat – semmiért. Véróceán, bűnök, árulások, elképzelhetetlen szenvedések után a kapitalizmus épülete szilárdabban áll, mint valaha. Ahogy Guy Debord írja valahol: a történelem eddigi egyetlen sikeres forradalmi osztálya a burzsoázia volt.2 A burzsoá osztályhatalom mai globális diadala többek között világnézeti diadal is. Ennek egyik fantasztikus következménye az, hogy az establishment hegemón kultúrája egyszerűen letagadja az osztályok puszta létét is. Ahogy Debord írja: „A proletariátus nem veszett el, sőt, rendíthetetlenül jelen van a modern kapitalizmus egyre intenzívebb elidegenedése közepette, azoknak a roppant munkástömegeknek az alakjában, akik-amelyek minden hatalmat elvesztettek a saját életük fölött, s akik, amint ezt fölfogják <dès qu’ils le savent>, újra proletariátusként kell hogy meghatározzák önmagukat, mint a mai társadalom bensejében munkálkodó tagadást <le négatif à l’oeuvre dans cette société>.”3 Az ellenállás fölszámolása sehol nem volt olyan gyökeres, mint Kelet-Európában, ezért a kelet-európai eset voltaképpen az egyik legfontosabb az emancipációért vívott jelenkori küzdelemben, ugyanis itt szinte minden a győzelem esélyei ellen látszik szólni. A kritikai kultúra megsemmisülése és az általános elhülyülés is Kelet-Európában a legföltűnőbb, ami a fölületes megfigyelőnek is azonnal a szemébe ötlik, még akkor is, ha engedékenyen tekintetbe veszi a vidékies agyalágyultság rendíthetetlen helyi hagyományait.

A szociáldemokraták, majd a kommunisták 1914. augusztus 4-étől folyamatos árulássorozatát, a tőke társadalmának mindenáron való megerősítését nem lehet megmagyarázni, ha nem veszünk figyelembe – „az oligarchia vastörvényén”4 túl – egy mostanáig meglehetősen elhanyagolt szociológiai tényösszefüggést. A legális munkásmozgalom (az 1870-es évektől az 1970-es évekig) hatalmas ellentársadalmat, ellengazdaságot, ellenkultúrát és ellenhatalmat üzemeltetett. A radikális kritika, a radikális teória is csak ezen a bázison fejlődhetett ki. A szervezett munkások tagdíjából létrehozott betegsegélyzők, nyugdíjpénztárak, szövetkezetek stb. üzleti haszonra is szert tettek, ebből lett a sztrájkalap, a munkássajtó, a proletárkultúra, a munkásotthon, a választási kampány, a rendezőgárda. A szocialista szakszervezeti és pártbürokrácia ennek az ellenhatalomnak a védelmére, gazdasági és politikai eredményességére, önállóságának a megóvására fordította fő energiáit.5 A burzsoázia persze meg-megújuló kísérleteket tett ennek a gazdaságilag is sikeres ellenhatalomnak a beolvasztására, amivel elérte, hogy a szociáldemokrácia (és a szerepét 1945 után átvevő nyugat-európai, főleg francia és olasz kommunista párt) intézményi önvédelme öncéllá váljék, s a maga térfelén épp oly konzervatív részhatalommá legyen, mint a burzsoá kormányzat. Ennek ellenére az ellenhatalom puszta léte – bár a szociáldemokrata intézményrendszer fönntartásának szükséglete motiválta a mindenkori forradalom mindenkori elárulását a mindenkori vezető munkáspárt által minden földrészen – legalább fönntartotta az antikapitalista „alternatíva” elvont, puszta eszméjét. (A szociáldemokraták – szemben a kommunistákkal, akik soha – olykor megtűrték ellenhatalmi intézményrendszerük perifériáján a radikális kritika képviselőit.)6

A kelet-európai „kommunista” hatalomátvétel egyik fő jellemzője, döntő sajátossága, hogy a proletariátus részéről drágán megfizetett ellentársadalmat-ellenhatalmat, ahol volt, megsemmisítette, beolvasztotta a bürokratikus-diktatúrás államkapitalizmus abszolút gazdasági egységébe, s evvel olyan csodálatosan megtisztította az utat a globális kapitalizmus előtt, mint senki más. A hatalomra került leninista-sztálinista pártok még azt a szívességet is megtették a tőkének, hogy elpusztították a feudális-agrárius maradványokat és tönkretették a tőke valaha még megvolt jobboldali ellenzékét, a trón és az oltár szövetségéről ábrándozó, a helyi nemességgel szimbiózisban élő hűbéri államegyházat és a militáns, fölvilágosodás-ellenes klérust. Ahogy korábban írtam, a sztálini gyökerű „létező szocializmusban” nem volt sem sztrájk, sem körmenet.

Mire itt győzelemre segítettük a liberális-demokratikus kapitalizmust, az az intézményes ellenerő, amely úgy-ahogy kezeskedett a tőkés rend valamelyest plurális-konfliktusos-alternatív jellegéért, jórészt eltűnt. Köztudomású, hogy a polgári kor kultúrája zömmel ellenkultúra, kritikai kultúra [adversary culture].7 Bár az avant-garde a szociáldemokráciát is nyárspolgárinak tartotta, a munkásszervezetek közvetett védelme nélkül nem maradhatott volna fönn. A modern kultúra ellenhatalmi jellegének az emléke is elenyészett Kelet-Európában, többek között ezért is ennyire mimetikus, utánzó, üres és fafejű a nyugati kultúra helyi recepciója, amely – mivel szükségképpen érzéketlen a művészeti és elméleti avantgárd forradalmi-kritikai kontextusával szemben – a leglázadóbb művekből (a legföltűnőbb példák: Foucault, Lacan, Deleuze) is konzervatív következtetéseket von le. A „magaskultúrát” belengő nyafka passzivitás ennek a következménye: a modernség formakényszere következtében „újat” kell mondani, ám úgy, hogy a régi (és a régi iránti áhítat) érintetlen maradjon. Ezt az anális-retentív passzivitást jeleníti meg a mindent (tehát semmit se) korrodáló irónia. Efféle természetesen Nyugaton is akad, de a kelet-európai változat hallatlanul extrém, ahogyan szélsőséges az az ellenerő nélküli abszolút kapitalizmus is, amely a (volt) szovjet típusú népek osztályrészéül jutott.

Mivel a sztálinizmussal és posztsztálinizmussal szembeni – tehát az alternatívátlan, ellenerő nélküli „tőkegazdasággal” szembeni – forradalmi ellenállást sikerült (többnyire maguknak az ellenállóknak) tőkebarát népfölkeléssé átstilizálni, majd (részben) átváltoztatni, ezért a mai antikapitalista ellenállás a szabadság őszinte kelet-európai híveinek mint a diktatórikus „tőketársadalom” (nem föltétlenül „tőkés” társadalom) restaurációja tűnik föl. Ebben nem segít, hogy az egyeduralmukat sirató állampárti-utódpárti csoportosulások „baloldalinak” tüntetik fel magukat.8

De a puszta ideológiai látszatokon kívül a kelet-európai kapitalizmus jellegzetességei a felelősek azért, hogy a polgári rend nálunk nem küzdelem, konfliktus tárgya, hanem színtiszta szerencsétlenség. Azt már rengetegen észrevették, hogy nálunk a sztálini eredetű korábbi rendszer szétverte a radikális (tehát a puszta érdekérvényesítésen túl az emancipációra – a közjóra mint par excellence a „mások” javára – irányuló) politikai részvétel, ezen belül az ellenállás képességét „lelki” értelemben; de azt már kevesebben, hogy ez a nemzeti (vagy szélesebb regionális) karakternek tetsző vonás nem holmi elvont elmaradottság vagy történeti-műveltségi fogyatékosság folyománya, hanem gazdasági-intézményes tény. Paradox módon most válik valóra az ultrabaloldalnak az a már régen (de olykor tévesen) hangoztatott vádja, amely szerint a liberális-demokratikus politika által szerepelni engedett mozgalmak rendszerint csak a burzsoázia különféle frakciói, amelyeket a rendszer előbb-utóbb rendszerint úgyis kooptál, „befog”. Kelet-Európában néhány marginális csoportocskán (groupuscule)9 kívül úgyszólván senki nem is színleli, hogy ez másképp lenne, hiszen a munkásmozgalmi ellenhatalom (a kapitalizmuson belül kifejlődött és megszilárdult szubkulturális „szocializmus”) híján a radikálisok, ha lennének, éhen vesznének. „A mozgalom apályának” időszakában – hogy evvel a patinás kifejezéssel éljek10 – a radikalizmus csak a szociáldemokrácia és a baloldali polgárság rossz lelkiismeretének jóvoltából tud fönnmaradni, hiszen a bohém-alternatív-lázadó szubkultúrákat a globálkapitalista csendőrurbanisztika fokozatosan szétmángorolja. (Hogyan tudnál összeesküvést szőni, édes ifjú elvtársam, olyan presszóban, amelyben üvölt a slágerrádió – hisz a csöndesebb kávéházban nyolcszáz forint egy dupla – és kinéznek a Baleárokról aranybarnán hazatért, csinos, harmincas, új méltóságos asszonyok?) A minden eddiginél homogénebb új burzsoá hatalom irracionálisan retteg az ellenhatalom leghalványabb árnyékától is. Ahogy a sztálinista vezetők szemében annak idején gyanúsak voltak az illegális mozgalom ellenállási tapasztalatot szerzett (pl. „spanyolos”11), pláne „frakciós” résztvevői, úgy most az egykori demokratikus ellenzék volt tagjait démonizálják, nem annyira amiatt, amit ma képviselnek (hisz szinte mindegyikük mást-mást), hanem mert szerény ellenhatalmi tapasztalatuk távoli emléke is aggasztó; ugyanilyen típusú hisztériát vált ki a szakszervezetek infrastruktúrájában rejlő (egyébként nagyjából kihasználatlan) politikai lehetőség.

A másik kínos helyi sajátosság a megújult félgyarmati jelleg. A transznacionális világcégek elleni mégoly reformista küzdelem, mondjuk, klasszikus bérharc is illuzórikus „helyben”, pláne, hogy a tőkét védő, de szociális vagy környezeti (azaz „életvédelmi”; ide sorolandó az eleven, vad művészet, teória, életforma-kísérlet, öngyógyítás, erotikai barkácsolás) kötelezettségektől nem feszélyezett virtuális világállam (WTO, IMF, Világbank, OECD, NATO, EU, EBESZ, NAFTA, ET, Mercosur, AÁSz, EBRD, G8, Trilaterális Bizottság, Echelon, Interpol, OPEC stb.): honpolgárok nélküli állam, azaz felelősség nélküli, leválthatatlan és nem beszámoltatható parakormányzat, amely csak a centrumban támadható – többek között ezért is szorítja a konfliktusokat a perifériára.

Ám a kelet-európai peremnépek megszólalását még így is korlátoznák a modernizálók. Nemrégiben kimutatni véltem, hogy a magyarországi (a régióban eléggé szokványosnak mondható) modernizáció három hulláma (1867: kiegyezés, a polgárság és az arisztokrácia kölcsönös kooptálása, a katolikus államegyház visszaszorítása; 1945/49: agrárreform, terrorista kényszeriparosítás, fölgyorsított egyenlősítő mobilitás, széleskörű népművelés, az értelmiségi káderréteg megteremtése, az erőszakos mozgósítás, kontroll és cenzúra keveréke, tervező parancsuralom; 1988/89: demokratikus-kapitalista rendszerváltás, csökkentett népi részvétel, ismétlődő tekintélyuralmi próbálkozások, „reformfasizmus”, nyílt osztályuralom, passzivitás, szüntelen legitimációs válság, tehetetlenségből eredő stabilitás, erős, de féloldalas gazdasági fejlődés) külső védhatalmak oltalma alatt ment végbe (Ausztria; Szovjetunió; Nyugat, ill. „Európa”) a bizalmatlan magyarországi honpolgárok bevonása nélkül, sejthetően ellenükre történt meg, jóindulatú, „nyugatos”, paternalista, komprádor-kozmopolita elitstruktúrák révén, a nemzeti függetlenség (önállóság) háromszori föladásával.12

A nép szuverenitását természetesen a „szuverén”, „nemzeti” osztályállam is csökkenti, korlátozza vagy kutyába se veszi, de a kulturális-történeti összetartozás és az átlátható(bb) harctér legalábbis nem zárja ki elvben az emancipációs, fölszabadító küzdelem szimbolikus lehetőségének fönntartását, a forradalmi pedagógiának legalább mint öncsaló vigasznak (a dolog érdemét tekintve hiábavaló) művelését. Az a múló öröm, amelyet a provinciális hatalom egy-egy kirívóan undorító kormányzójának a megbuktatása okozhat, a nulláig csökkenhet, ha ráébredünk, hogy a szóban forgó pokolfajzat csupán helytartó, akinek a teljhatalma csak a periférián is marginálisnak tudott páriák megtiprására meg némi baksisra terjed ki. A „demokratikus erők” nálunk ilyenkor – ha a szatrapa visszaélései sértik kedvenc előítéleteiket, vagy betiltja kedvenc tévéműsorukat, amelyet amúgy sem néznének, ha adnának magukra – a járási vagy össznemzeti kiskirály még fokozottabb alárendelését sürgetik a világtőke megfelelő (nem választott és nem felelős) hatóságának, amely persze boldogan belemegy egy még készségesebb, esetleg jobb modorú új szatrapa kinevezésébe.

Minden önállósági szándékbejelentést egy klikkel, egy gombnyomással meg tud torolni a globális tőke, ezért a kis kelet-európai félgyarmati államocskáknak politika gyanánt csak az egymással való szánalmas torzsalkodás marad, amit könnyen a megfelelő keretek között lehet tartani, ha a sztratoszférából közéjük pörkölnek pár ezer rakétát egy másik klikkel (ez a klikk nem „clique”, hanem „click”; micsoda különbség!). Mindenki számára – és ez előbb-utóbb Nyugaton is így lesz – nyilvánvalóvá válik a szokványos demokratikus politikai akciók (választási kampányok, sztrájkok, népszavazások) teljes irrelevanciája. Persze erkölcsi okokból, társadalmi önbecsülésünk végett, jobb meggyőződésünk ellenére is csinálni kell őket, hogy a biztos vereség ne legyen okvetlenül megaláztatás.

A harmadik sajátosság ideológiai jellegű: a bukott önkényuralmi rendszer „szocialistának” minősítésében egybeesnek az állampárti-utódpárti áramlatok önigazoló és nosztalgikus (legitimációs és érzelmi) érdekei, ill. a jobboldalnak a demokratikus szocializmust démonizálni óhajtó törekvései, nem beszélve a többpárti burzsoázia közvetlenebbül javadalmazott ügynökeiről, akik a társadalmi igazságosság legsápadtabb liberális szépségflastromairól is Trockij népbiztos elvtárs páncélvonatára asszociálnak. Az idősebb generációnak meg az olcsóság és a csendőrpofon rendje jut róla eszébe. Szó se róla, a lenini-sztálini antiszocializmust marxista szocialisták csinálták, s mint lidércnyomásos álomban vagy horrorfilmben, „a történelem gyorsvonata” már az első pillanattól az ellenkező irányba robogott velük, amint azt olykor maguk is sejtették, s amit Rosa Luxemburg óta számtalanszor megmondtak nekik. Minél több véráldozat, mártíromság, hőstett, szenvedés, képzelődés, téboly falazódott be a képtelen építménybe, erkölcsileg annál nehezebb lett volna kimondani az igazat – s az alternatíva a vezetők, a „komisszárok” tízezrei számára a kínhalál lett volna vagy a magánzárka örökös sötétje, a pogrom, a lincselés, a katorga13 (a keserű történeti vicc az, hogy ez saját rendszerükben is megtörtént velük, tehát mindegy volt, de ezt ők nem tudhatták még). Ezért egyre lelkesebben, egyre fanatikusabban, egyre kegyetlenebbül váltották valóra az eredeti program egyenes ellenkezőjét. Az „erkölcsi befektetés” sajnos épp olyan, mint a pénzügyi befektetés: minél többet ad oda valaki magából vagy a sajátjából valaminő entitásnak, annál értékesebbnek tetszik neki ez az entitás, „fut a pénze után”; szinte lehetetlen elhinni az ügyről, amelyre az ember föltette az életét, amelyért kimondhatatlan kínokat és nélkülözéseket állt ki, hogy gazság vagy marhaság.

Az emberi élet értelme többnyire utólagos konstrukció vagy rekonstrukció, s ebben a legtöbben kevés törést képesek elviselni, szükségük van valami öntőformára. Az esetlegesség, a véletlenszerűség, a tévedés, a bűn tudatának elviselésére történetileg többnyire csak a vallás vértezte föl az embereket. A legtöbben megkérték a lemondás árát. Ugyanakkor bizonyosnak látszik előttem, hogy a bukott egyeduralommal való fönntartások nélküli, kérlelhetetlen leszámolás az elengedhetetlen föltétele a kelet-európai baloldal újjászületésének. A sok-sok kommunista nem tagadható vértanúsága – no és a sacrificium intellectus14 – sem, és éppígy „a szocialisták hallgatása” (amelyet már régen, 1993-ban szóvá tettem a régi Beszélő hetilapban15) sem elviselhető. Nem azért, mert ez propagandisztikusan nem előnyös; tudjuk, hogy a volt szovjet rendszerű országok közvéleménye csöndben rehabilitálta magában a posztsztálini évtizedeket. De az új rendszer újfajta rémsége nem javítja a régi rettenet emlékét. Csak a rettenthetetlen, megalkuvás nélküli emlékezés segít. Aki nem tudja, hogy a lenini-sztálini rendszer gyilkos volt és ostoba, az nem tud semmit. Aki nem tudja, hogy a lenini-sztálini rendszer nem szüntette meg a kizsákmányolást, hogy az alapja a munkakényszer volt, és az elnyomás olyan szélsőséges formáit hozta létre, amilyenekkel a „rendes” kapitalizmus körülményei között legföljebb a gyarmatokon találkozunk, ahol a kollektív mozgósítás formáit nem lehetett megkülönböztetni a kollektív megalázástól, ahol a mazochisztikus szolgalelkűség, kicsinyesség és rutinszerűvé alakult – s patologikusan lelkesedésbe átcsapó – rettegés uralkodott, az nem tud semmit. Arra nincs szükség, hogy volt leninisták öngyötrő bűnvallomásokat tegyenek: a gyakorlat fogja megmutatni, hogy a kommunista mozgalom romjai között talán megbúvó, apró rögöcskét föl tudják-e még használni az emberi fölszabadulás érdekében, ressentiment nélkül. Az nem vitás, hogy a demokratikus kapitalizmus morálisan fölsőbbrendű, mint a lenini-sztálini modernizáló diktatúra. De ha csakugyan ez volna az alternatíva, kétségbe kellene esni. Ám szerintem ez nem így van.

A szabad szocializmus – mint mozgalom – újraalapítására van szükség, amelynek szintén megvan a maga (mindig kisebbségi, eretnek, „titkos”) hagyománya. De én most nem elsősorban a történelemről beszélek.16

2.

Az ifjú Hegel írja a keresztyénség pozitivitásáról szóló, híressé vált kéziratában:

„Ha egy nép olyan helyzetbe került, hogy a politikai szabadság minden formájának kiirtása után a polgárokat már semmiféle érdek nem fűzi az államhoz – elvégre az ember csak abban lehet érdekelt, amiért tenni képes –, és ha az élet célja leszűkült a mindennapi kenyér megszerzésére, több-kevesebb kényelmetességre és bőségre, az államhoz fűződő érdek pedig arra a reménységre korlátozódott, hogy fönnmaradása esetén mindezt biztosítani fogja számunkra, ha tehát az élet célja teljesen önző, akkor a korszellem vonásai között szükségszerűen meg fogjuk találni a katonai szolgálattól való idegenkedést is, mert ellene van az általános vágynak, a nyugodt, egyöntetű élvezetnek, mert terhes, és mert magában hordozza mindenfajta élvezet elveszítésének lehetőségét, magát a halált is; aki pedig mégis e végső eszközhöz folyamodik, mert így még megmaradhat, kielégítheti vágyait, megőrizheti restségét vagy léhaságát vagy unalmát, az az ellenség szemében jobbára gyáva lesz. […] Ily közérzettel a népnek üdvözölnie kellett azt a vallást, amely az idők uralkodó szellemét, az erkölcsi tehetetlenséget, a becstelenséget, hogy eltűrik mindennek a lábbal tiprását, tisztességgé s a legnagyobb erénnyé emelte a szenvedő alázatosság nevében, mely művelet révén az emberek örömteli csodálkozással látták, hogy mások megvetése és önnön szégyenük érzése immár nyugalommá és büszkeséggé változott. Szívesen fogadták a vallást, amely azt tanította, hogy a vérontás bűn. […] És valóban, miért is akartak volna harc közben elpusztulni? A város fönnmaradását mindenki csak azért tartotta fontosnak, hogy vagyonát és a vagyona nyújtotta élvezetet megőrizze; […] az az érzés, hogy a tulajdon védelmével nem annyira magát ezt a tulajdont, mint inkább a tulajdonhoz való jogot erősítik életük árán is (mert aki egy jog védelmében pusztul el, az ezt a jogot erősíti) – ez az érzés idegen az olyan elnyomott néptől, amely megelégedett avval, hogy tulajdona csak kegyelemből az övé.”17

Mutatis mutandis, jelenleg a kapitalizmussal mint „pozitivitással” van dolgunk, s ha a civis Romanus hadrafoghatóságát az emancipációs küzdelemre („forradalomra”) való készséggel helyettesítjük be, akkor láthatjuk, hogy a polgári univerzumba (mint hitparancsba, parancsolatba) való rajongó („schwärmerisch”)18 beletörődés olyannak tünteti föl a tőkés rendet, mintha nem volna egyéb, mint az emberi természet kiteljesedése a teljes passzivitásban. Innen nézve a munka, a fogyasztás és az élvezet már nem különbözik egymástól, mint külső (ún. „reflexiós”) meghatározást csak mintegy kirótták az emberre, akinek a zavartalan passzivitásához szüksége van a társadalmi rend zavartalan, sima fölületére, amely semmiképpen nem veti föl az áldozat (az ellenállás) puszta lehetőségének a kérdését. A kapitalizmus meghatározottságai természeti sajátosságoknak tetszenek – a kurrens médiaduma „a” gazdaság „igényeiről”, a piac „törvényeiről”, „a” politikával és „az” erkölccsel szembeállított örök, habár kiismerhetetlen és irracionális („piaci spontaneitás”) vonásairól locsog –, amelyekkel szemben a kollektív-közösségi cselekvésnek a szabad, mi több, netán „kritikai” nyilvánosságban racionálisan megvitatott célkitűzéseit „szubjektívnak” állítják be, amely fölborzolhatja azt a sima fölületet („a tőzsde érzékenyen reagál »a« politika ezére-azára” – mondják baljósan). A természet befolyásolhatatlan, külső-objektív, megszólíthatatlan, válaszra bírhatatlan erejével megjelenő morális valósággal szemben nem is lehetséges más, csak vallásos (vagy kvázi-vallásos) magatartás, pontosan az, amit Hegel „pozitív hitnek” nevez, amelynél éppen az konstituálja, alkotja meg a hatalmat, amit a fölszámolás alatt lévő szubjektum a maga tehetetlenségében mint elkerülhetetlent (szeretet nélkül) eltűr (és elismeri ennek révén hatalomnak). A kényszert könnyebb elviselni, ha nem kényszernek tartjuk (hiszen benne megjelenhet a kényszerítőnek, az erősebbnek a szubjektivitása, ami vereség, tehát a versengő számára megalázó), hanem a világrend objektív fölényének, amely „legyőzhetetlen”, tehát nem legyőzendő. „A világ folyása” áll itt szemben az „erénnyel”.19

Amikor a szubjektivitás már nem kollektív cselekvés („polisz”), hanem csak egyéniség, amelyet meg kell szüntetni [aufheben]20, hogy helyet csináljon a világ folyása magánvalóságának, akkor „az erény” (az erkölcs mint rögzült személyes tulajdonság, nem interperszonális munka) csak „a világ folyásának” rák- és tükörmegfordítása (amelyet Hegel ráadásul még „üresnek” is nevez). Ebben a képletben nincs helye a negativitásnak, amely a (modern) világban ugyan benne lehetne, hajdan benne is volt, amikor az élete fölötti kontrollt – ahogy Debord mondja – elvesztett proletariátus létezését még elismerték; ám Debord szerint a proletariátus (már 1967-ben!) elvesztette azt a képességét, hogy függetlenségét kifejezze. Ámde – noha – a proletariátus elvesztette az illúzióit, nem vesztette el a létét, s ha az életük használata fölötti befolyástól megfosztott roppant munkástömegek, folytatja Debord, ráébrednek erre, okvetlenül mint proletariátust fogják ismét meghatározni magukat, azaz mint a mai társadalmon belüli tagadást (negativitást). A proletariátus olyan forradalom hordozója, amely a társadalom egyetlen más szféráját sem hagyja érintetlenül, márpedig ez az elkülönülés [séparation] egyetemes bírálatát követeli meg; nem részleges sérelmek orvoslásáról van itt szó, hanem az egyetemes sérelmet kell helyreütni, amely a proletariátus kizárása az életből.21

Amikor Hegel arról ír a XVIII. század végén, hogy a pozitív hit (a pozitivitás) lényege, hogy a hitet elrendelő autoritásnak engedelmeskednünk: kötelesség, akkor persze önkéntes („szubjektív”) honpolgári (politikai) tevékenységnek nincs helye. A jogomat és hazámat (osztályomat) védő akció akkor sem lehetséges, ha a passzív érdekfölismerés így kívánná. Akár az ókori, klasszikus republikanizmus megsemmisülésekor, az igazi, a negatív szubjektivitás meggyilkolását úgyszólván észre sem veszik. A szovjet tragédia gigászi méretei eltakarják azt, hogy a tőketársadalom a maga konformitás- és munkakényszerével nem tagadta, hanem megvalósította a pozitivitást, amelyben „a politikai szabadság minden formájának kiirtása után a [hon-]polgárokat [citoyen] már semmiféle érdek nem fűzi az államhoz”, vagyis a politikai társadalomhoz, „elvégre az ember csak abban lehet érdekelt, amiért tenni képes”. Midőn a valóságos szocializmus, azaz a forradalmi proletármozgalom (ami a „reálisan létező szocializmus” egyenes ellentéte volt) az 1970-es évek közepére megbukott (többek között azért, mert nem tudott szimbolikusan is szakítani avval a sztálinista és posztsztálinista bürokráciával, amelynek a gyakorlatához úgysem volt sok köze, s amely éppúgy elárulta a forradalmat párhavonta, mint az 1923. márciusi akció óta mindig, s ahogyan a szociáldemokrácia elárulta a nemzetközi proletariátust 1914. augusztus 4-én22), és minden idők legmegrágalmazottabb forradalmát (az 1968-ast) az egykori közreműködők közreműködésével egyszerűen letagadták a világ burzsoá apparatcsikjainak mennydörgő röhögése közepette. Az „ólomévek”23 óta a groupuscules-miliőn (szcénán) kívül a szabad szocializmus – akárcsak „a nyugati marxizmus”24 – egyszerűen feledésbe merült, csak a carnavalesque népiművelődés-szociológia és történeti-kulturális antropológia foglalkozik vele (s.v. rock, fű, csajok25). „1968” (és „1871” és „1934, Bécs” stb.) eltüntetése, „divatjelenségnek” való föltüntetése alapvető volt az új kapitalista pozitivitás kifejlesztésében.

A néhai liberális kapitalizmus egyik legfőbb jellemzője a benne rejlő tagadás volt. Marx remekül költötte meg a klasszikus kapitalizmus démonikusságát, de egészen különlegesen érzéketlen volt – pár ihletett pillanattól eltekintve – a valóságos szocializmus iránt, amely csábítóként és hibbantóként ott randalírozott a tőkés rend „méhében” – ezt jobban látta két bolond költő, William Blake és Walt Whitman.26 A kapitalizmus „pozitív” pszeudotermészetté válását ugyanis semmi nem akadályozta jobban, mint a szubjektummá (a „polisz” értelmében vett szubjektummá) vált proletariátus (osztálytudat+ellenhatalom). Marx értette a kapitalizmust, de nem értette saját magát mint az ellentársadalom (a valóságos szocializmus) vezérét és főpapját. Marxnak persze nem az volt a dolga, hogy Marxot értse, ez Bernstein, Sorel, Lukács és Korsch föladata volt. A „polisz” (kollektív akció, forradalmi honpolgárság, ellenállás, jogkövetelés) proletár sziget volt a tőkés pszeudotermészet óceánjában, a szabad szocializmus valóság volt a régi kapitalizmusban, nem úgy, mint a „szovjet” típusú hiperkapitalizmusban, vagy az 1989 utáni, alternatíva nélküli, abszolút pozitivitásban.

A forradalmi szubjektum-szubjektivitás az „ólomévek” óta egyszerűen titok.27 Éppen ennek folytán vált sajátos módon titokká a jobboldal és a baloldal régi, jól ismert különbsége is, amely az (emberi) természettel kapcsolatos állásponttól függ.

A politika kívánatos célját filozófiai értelemben akkor lehet meghatározni, ha elgondolkozunk azon, mi a Rossz, az emberi szenvedés fő oka.28

„Az örök jobboldal” azt gondolja, hogy a szenvedés oka az eredendő bűn. Az ún. teodicea arra szolgál, hogy az „isteni igazságszolgáltatás” címén – az eredendő bűn és a megváltás között – igazolja a szenvedést, amelynek oka transzcendens, kifürkészhetetlen, hozzáférhetetlen, „megkérlelhetetlen”, befolyásolhatatlan. A teodicea szekularizálása, elvilágiasítása a természetjogi konzervativizmus, „az örök jobboldal” voltaképpeni ősalakja. A „természet” itt az a transzcendens túlsó, amely az emberi szenvedést, nyomorúságot (pl. az egyenlőtlenséget, a kényszert és a nélkülözést) egyrészt megmagyarázza, másrészt elkerülhetetlenné teszi (nem véletlen ma a neodarwinizmus előretörése a társadalomtudományokban, amelyekben a „fejlődés”, a „szelekció” és az „alkalmazkodás” metaforikus alkalmazása az ember eszébe juttatja a divatjamúlt „indirekt apologetika” kifejezést29), harmadrészt pedig a változást mint spontán, előreláthatatlan és a „polisz”-szubjektum akaratától független, alaktalan és iránytalan folyamatot tünteti föl.30 A konzervatív fölfogás számára a természet: „pozitivitás”, ezért tartja az erkölcsi intuíciókból (belátásokból) és filozófiai elméletekből kiinduló, akaratlagos politikai-műveltségi változtatási szándékot vagy lényegidegennek („wesensfremd”) már Edmund Burke és Friedrich von Gentz óta, vagy epifenomenálisnak már Jean Bodin és Machiavelli óta.

„Az örök baloldalnak” viszont mindig az volt a filozófiai stratégiája, hogy azt, ami természetnek tetszett, történelemként értelmezze és történelemmé változtassa.

„A szellem megszületése a történelem birodalma, ahogyan a fény megszületése a természet birodalma” – írja Schelling.31

Ennek a stratégiának a tipikus példája a feminizmusé: a férfiak és a nők közötti egyenlőtlenséget még a legutóbbi időkig is a természeti különbséggel magyarázták: a forradalmi historizmus megmutatta, hogy ez a „természeti különbség” történetileg (ha tetszik, „kulturálisan”) konstruált, tehát a „természet” erkölcsi indítékú változtatástól elzárt transzcendenciája hamisítvány, puszta „pozitivitás”, amelyet bátran tagadásba lehet venni, amint aztán a praxis is bizonyítja. Az osztálytagozódást már az ókorban faji okokkal magyarázták (a rabszolgák állítólag foglyul ejtett idegen, barbár harcosok: a társadalmi győzelmet és vereséget, dominanciát és alávetettséget már az Íliász is „a népek harcával” magyarázza), a frank/gall, ugor/török, varég/szláv mítosz ugyancsak erre szolgál.32

A baloldal historizmusa nem újdonság, mindenki tudja, hogy Marx szerint egyetlen tudomány van, a történelem tudománya. De mi a tárgya ennek a forradalmi történettudománynak, ha nem a természet? A „rossznak” helyet kell találni, ha a szabadság nem lehet más, amint Schelling belátta, csak a jó és rossz közötti választás aktuális lehetősége.

A negativitásnak mint aktív elvnek kellett helyet csinálni a (modern) német klasszikában, a Faust és Hegel szellemében; méghozzá úgy, hogy az elszigetelt szubjektív moralitás („erény”) számára megfordított általános („a világ folyása”) ne legyen üres, csupán negatív visszahatás („reakció”), hanem aktív negativitás, nem pusztán tartalmatlan, elvont „akció”, ahogy A szellem fenomenológiája idézett passzusában láttuk.

Ezért is az ifjú Hegel A jénai reálfilozófiában <1805–1806> az eredendő bűn természetteológiai változata helyett a vulgáris egyedi bűnre koncentrál; eljárása, mint látni fogjuk, démonian rímel Pál apostol érvelésére: „A bűn belső forrása a jog kényszere; a szükség és az ehhez hasonlók csak külső okok, amelyek az állati szükségletekhez tartoznak, a bűn mint olyan viszont a személy mint olyan ellen irányul, és a személynek a bűnről való saját tudása ellen, hiszen a bűnös valójában intelligencia. Ez a bűn belső igazolása, a kényszer, a bűnös egyedi akaratának szembehelyezése a hatalommal, az érvényességgel, az elismertséggel. […] Ámde ez a bűn az általános akarat tevékenységének az életre keltése, megelevenítése, fölgerjesztése.”33 A gondolatot a magántulajdon és a szolgaság vonatkozásában Hegel a System der Sittlichkeit <„Az erkölcsiség rendszere”, 1802–1803> nevezetes, Das Negative oder die Freiheit oder das Verbrechen <„A negatív avagy a szabadság avagy a kihágás”> c. fejezetében dolgozza ki.34 A történelem „gépezetének” filozófiai beindítása megsemmisíti a pozitivitást, a külsődleges objektivitást, amely a vallás bizonyos formáiban elvontan igazolja a szenvedést.35 Ha elvetjük az eredendő bűnt, és föltételezzük, hogy az ember jónak és szabadnak születik, akkor a szenvedés – különösen a szolgaság és egyenlőtlenség – nem lehet természetes, oka nyilván a társadalom helytelen berendezése, amelyen lehet változtatni, hiszen a változékonyság szubsztanciája adva van abban az önként adódó rousseau-i következtetésben, hogy a társadalom mesterséges és mesterkélt. Ha ezt a tételt általánosítjuk, akkor – hiszen nem tekinthetjük az uralom és a megkülönböztetés történetileg esetleges alakváltozatait egyaránt természetesnek – egyszerre tettünk szert a történelem lehetőségére, és küszöböltük ki azt a perspektívát, hogy ezeket a történetileg esetleges alakváltozatokat (a természeti-természetes tertium comparationis36 hiányában) összemérhetetlennek véljük.

A tertium itt maga a negativitás: a tagadás. Ennek a tagadásnak a lényege annak a tényezőnek a jelenléte az elkülönült uralomtól merő passzivitássá változtatott társadalomban, amely a mindenkori radikális (szabad) szocializmus szerint nem szerves része az elvont pozitivitásnak, nem részese az abszolút rend közösségi („gemeinschaftlich”) „mozzanatának”, szolgasága: rablás, amely csak a tőle idegen általános akarat tevékenységét kelti életre. A marxi elmélet hibája (amelyet – másképp – Jacques Rancière vett észre)37, hogy nem fordított figyelmet ennek a negativitásnak a saját külön történetére, hogy kihagyta a szocializmus mint mozgalom önreflexióját, megmaradt a kapitalizmus kritikai történetfilozófiájának. A marxi elméletnek a proletariátus a transzcendenciája, nem a szubsztanciája, a marxi elmélet nem proletárelmélet: ezért nincs politikai filozófiája (vagy ami ugyanaz: erkölcsfilozófiája), ami az ortodox marxizmus szemszögéből nézve utópizmus. A marxista össz-történettudomány (közelebbről: kritikai gazdaságtan) „illúziótlan”, amennyiben arról nem ad „fikciós” leírást, ami neki transzcendens „Túlsónak” tetszik (ti. a forradalmi proletariátusról), ezért szükségszerű volt, hogy a politikailag ellenséges, de filozófiailag rokon első proletárelméletek (Eduard Bernstein, Rosa Luxemburg, Georges Sorel) olyanok lettek, amilyenek, azaz az ún. spontaneitás elméletei.

Ezek – szerzőik explicit szándéka ellenére – liberális típusú leírások, amennyiben „a szabadság történetének” Lord Acton-féle koncepcióját38 ültetik át a munkásmozgalom történetébe, amelyben az állam, tehát a politika („a szervezet”) teleologikusan visszahúzódik, semlegessé légiesül, és az „objektíve” a szabadság felé „mutató” öntudatlan, önös érdekharcokat a politika alá száműzi, és egyben eszményíti. A hatalomtól való (hegeli értelemben) „erényes” irtózás a liberálisoknál a joguralom-jogállam amúgy hasznos utópiáját hozta létre, a radikális (szabad) szocialisták első nemzedékénél pedig a politikamentes „mozgalom” és „akció” hatalomellenes antiutópiáját. Ahogyan a „laissez faire, laissez passer” polgári liberalizmus a gazdaságot mint pszeudotermészetet kivette az erkölcsi-politikai reguláció hatálya alól (in abstracto), úgy az antipolitikus szocializmus a (kollektív) politikai cselekvést csak politikaellenesként foghatta föl, ha el akarta kerülni a diktatúrát és az osztályuralom – ezúttal bürokratikus – újjászületését.

Az ún. proletárdiktatúra nem tett mást, mint a munkásosztály „hatalmának” szánalmas látszatával új pozitivitást hozott létre, a forradalmi mítosz sokáig sikeres bevonásával külső fétissé tette „a nép hatalmát”, amelynek nem volt és nem is lehetett politikája (a politikát, akár a kései kapitalizmusban, technikai „teendők” és „intézkedések” sorozatává hígították föl, mintha ezeknek nem lehettek volna alternatíváik; a mai kelet-európai „szakmaiság” a bukott diktatúra világnézetének egyenes folytatása), ráadásul ideológiailag eltüntette az osztályok létét („az új demokráciák” ebben is a pártállami szokásokat követik). A „reálisan létező szocializmus” megszüntette a munkásmozgalmat (mind a munkástanácsokat, mind a szakszervezeteket, mind a munkáspártokat) és evvel a „valóságos”, a mozgalomban – a negativitásban – élő szocializmust is. Aki erre a Szovjetunióban rájött, azt azonnal elintézték, mint tudjuk, ráadásul avval, hogy a Szovjetuniót, később a Kínai Népköztársaságot, Kubát stb. referenciává tették a nemzetközi munkásmozgalom számára, és körülhatárolták a nyugati és déli proletariátus negativitását, amely a tagadás ellenvilágából szubkultúrává lett (mint Párizs elővárosaiban: vörös bor és vörös zászló – és béret basque39; erősnek tetszik, de az értéktöbblet rendszerén nem változtat). Ezek után aligha kell csodálkoznunk azon, hogy csekély számú és esetleges kivételektől eltekintve a szociáldemokraták és a kommunisták mindig elárulták az összes forradalmakat, beleértve a párthíveikét: Kronstadt, Kanton, Barcelona, Dzsakarta stb. A kronstadti fölkelés leverése <1921> legalább akkora sikere volt a globális kapitalizmusnak, mint 1989.

3.

A radikális baloldal a saját perspektívájának – bizonyára elkerülhetetlen – félreértésével egymással szikráztatta össze kétféle fegyverét. A „leleplezés” és „kritika” bemutatta a polgári társadalom politikai intézményei univerzalitás- és közjó-pretenzióinak hamisságát (osztályhatalmi jellegét), azt, hogy az uralkodó eszmék az uralkodó osztály eszméi, s ennek az állapotnak a végét akkorra jósolta, amikor majd az osztály nélküli társadalom szükségképpen szétzúzza az elkülönült uralmat. Evvel azonban maga a politika – még a radikális, forradalmi politika is – eltűnt az elvontság sötétjében, amennyiben puszta látszatnak minősült; evvel a baloldal kiütötte a saját kezéből a politikai bírálat tőrét. A baloldal emiatt űzte gyakran a „minél rosszabb, annál jobb” politikáját, ezért volt képtelen stratégiailag (és gyakran még taktikailag is) különbséget tenni a polgári irányzatok között, pl. a liberális demokraták és a fasizmus között. Éppen a forradalmi historizmus (amely a marxizmus egyik eleme a sok közül) volt kénytelen elutasítani az „utópikus” szocializmus és a régi (1642)40 radikalizmus igazságosság- és egyenlőségfogalmát, pedig a polgári társadalmi rendszer szíve a jog: a politikaelmélet hiánya nem tudományos mulasztás, hanem a marxizmus történeti-kritikai karakteréből következett. Nincs azonban válasz arra, hogy a polgári társadalmon belüli tagadás pozíciójából milyen politika folytatható – akár addig, ameddig a jog (mint az osztálytársadalmi elidegenülés kóros terméke) eltűnik, miközben az erkölcsfilozófia is „utópia” –, s persze az történt, amit Bernstein, Sorel és Rosa Luxemburg is észrevett, hogy a szociáldemokrácia proletárforradalomról beszél (August Bebel: „a fönnálló rendszer halálos ellensége vagyok és maradok”), de jobb híján liberális politikát folytat (a huszadik század végi szociáldemokrácia pedig igazi marxista szellemben mint „utópiát” vetette el a marxizmust, és már a hivatalos ideológiája is – ha a szubkulturális plebejus hagyomány bizonyos művelődésszociológiai törmelékeitől eltekintünk – tisztán polgári liberális). A marxista ortodoxia összességében „hamis tudatként” vetette el a politikát, és erre természetesen jó oka volt. A XVIII. és a XIX. század politikai küzdelmei éppen azért léptek túl az uralkodó osztály elitcsoportjainak pozíciószerző és profitvédő viaskodásán, mert a nagy francia forradalomban kiderült, hogy amint a demokratikus közjog mozgalommá válik az állami erőszakmonopólium társadalmasításával, a jog bírálata az igazságosság oldaláról azért több, mint illuzórikus.41

Mindebben komoly szerepet játszik Rousseau – megengedem, nehezen elkerülhető – félreértése. Bármennyire is a forradalmi historizmus társadalomfilozófiai megalapítója Jean-Jacques, mégis a természetjog és a szerződéselmélet fikciós nyelvét beszéli életművének azon a szintjén, ahol a voltaképpeni teoretikus írások találhatók. Ám az Émile-ben <1762> és a Nouvelle Héloise-ben <1761> megmutatja, hogyan historizálható a polemikus („bezzeg”) természetfogalom. (Köszönet Leo Strauss-nak és iskolájának.)

A marxisták undora a demokratikus politikától abból a bizony indokolt aggodalomból fakadt, hogy belekeveredhetnek a pozitivitás akarat nélküli ürességébe. Ebben az értelemben maga Marx is – ahogyan filológiailag Maximilien Rubel, elméletileg az antileninista tanácsmozgalom (Pannekoek stb.) és az anarchokommunisták kimutatták – lényegileg anarchista/anarchoszindikalista.42 Az anarchisták nemcsak állam-, hanem jogellenesek is, akárcsak Marx, habár okaik részben mások (a történelmi materializmus szemszögéből: „utópikusak”, hiszen erkölcsfilozófiai jellegűek). Fontosnak tartom, hogy volt egy ember, aki a német forradalom kontextusában merészen szakított a marxi elmélet historizmusával, és művének középpontjába csakazértis az utópiát és a természetjogot állította, miközben politikailag és világnézetileg radikális marxista, kommunista maradt.43

A forradalmi politikai filozófiát azonban – tekintet nélkül a marxi életmű fő vonásaival való feszültségre – forradalmi helyzetekben mégis meg kellett alkotni. Ezt két fordulóponton (1917/23, 1968) „hegeliánus-marxista” módon kísérelte meg Lukács és Debord (a párhuzamot, bár nyilvánvaló, Anselm Jappe hangsúlyozta először).44 A föladat az volt, hogy a forradalmi elmélet és a valóságos mozgalom (hogy a bolsevik álkommunizmus már a hatalomátvétel pillanatában elfajult, csak olyan lángelmék vették észre, mint Rosa Luxemburg és – a helyszínen – Emma Goldman) démoni, destruktív kívülállását ne szelídítsék meg, hogy ne süllyedjenek bele a természethez hű, igazságos, ám elkülönült instanciaként pozitív és végső soron elnyomó hatalom illúziójába, mint Bloch, aki az „örök” eretnekség szép legendájával, a „természetes” szabadságküzdelem vonzó mítoszával lemondott a forradalom fausti eleméről.

A szabad szocializmus, a valóságos mozgalom nézőpontjából: a demokrácia kérdése úgy föst, hogy legelébb meg kell határozni, van-e, s ha nincs, milyen körülmények között áll elő az a szuverén nép, amely a demokratikus-republikánus közjog alanya, amidőn ez a közjog nem absztrakció, hanem közvetlen politikai cselekvés annak révén, hogy a nép csakugyan szubjektum.

Nézzük meg, lehet-e politikai filozófiát alapítani Marx államkritikájára! Vegyük szemügyre pl. Marx leírását a bürokráciáról.45 Marx azt gondolja a közigazgatásról, hogy szükségképpen öncéllá válik, amint a jogszabályok formalizmusa, amely tevékenységi körét kiszabja, összeütközésbe kerül a „valóságos” célokkal, pl. az igazgatottak tényleges, esetleg „érdekvezérelte” célkitűzéseivel vagy magának a jognak a szubsztanciális tartalmával (ami az egyéni szabadság, amely a magántulajdon fölötti abszolút, csak az állam által korlátozható szuverenitás föltevésén nyugszik). Az állam lényege, amelynek értelmezésére és alkalmazására a bürokrácia hivatott, azaz a bürokrácia magántulajdonává válik, ennek folytán ez a lényeg semmivé lesz. Marx ifjúkori bírálatai általában ilyenek: rendre kiderül, hogy semmi nem az, aminek látszik, „hiszen minden tudomány fölösleges volna, ha a dolgok megjelenési formája és lényege közvetlenül egybeesnék”, írja sok évvel később.46 „A szükségszerűség birodalmában”, ahol a társadalmi kohézió és az önkéntes kooperáció szükséges a piac (és ezen belül a munkaerőpiac) biztonságához, lelepleződik a vulgáris közgazdász illúziója, aki azt képzeli: a munkáért fizetnek.

Ám a jog, amely a modern territoriális tömegállamok politikájának a lényege, csak úgy maradhat fönn – a bürokrácia „tudásaként” – mint az autoritás istenítésének az érzülete, amely mint nyilvánosan elismert, szükséges fikciók rendszere, jogon túli, jogon kívüli embereket nem vehet föl magába, amelyek elismertségét veszélyeztethetnék. Az „államlényeg” (a jog) ezért lehet a bürokrácia magántulajdona, mert biztosítani kell a „heterogénnel” szemben, amely megbontaná a pozitivitás sima fölületét. Ámde ha magántulajdon, elveszti az elvont egyetemességre támasztott igényeit. Az elvont pozitivitás itt a rosszhiszeműség (csalás), a valóságigény pedig az elidegenedettség miatt bukik el.

Igen ám, de mi akadályozná meg a proletariátust abban, hogy maga hozzon létre autentikus jogszférát, ha eltávolította a kizsákmányolást és az osztályellentétet? Itt Marx historizmusa az akadály: a proletariátus tudatos öntevékenysége epifenomenális, hiszen csak valamely ellentét egyik oldala, amelynek a kritikai föltárása „kívülről”, a kritikai filozófia révén történik, hiszen a proletariátus nem önálló, tárgya mintegy a tőkének mint aktív princípiumnak; a proletariátus épp azért „minden” Marxnak, mert „semmi”, épp ezért tudatos öntevékenysége rosszabb, kevesebb, mint semmi, csak a kapitalizmus megdöntésekor lesz valami, amikor éppen megszűnik proletariátusnak lenni, hisz összeomlik az osztálytársadalom. A tőkés gazdaság, amely „önkéntessé”, „szerződésessé” s evvel romlottá tette a munkakényszert, kívülről – mint „konstituáló hatalom”, egyben: „alkotmányozó hatalom”47 – dönt a jogrendszer tekintetében mint valódi szuverén, amelynek a szuverenitását ugyanakkor (éppen a proletariátusnak mint eldologiasodott tulajdonnak a szerződéses reszubjektivizálása érdekében) ezt a jogrendszer korlátozza is. A relativizmust persze megússzuk, mert az a marxista hipotézis, hogy a forradalmi elmélet által „megértett” proletariátus történetfilozófiai pozíciója egyedülálló, mivel ott áll az elidegenedés végpontján.

Mivel ugyanakkor a proletariátust (amely Marxnál valamiképpen úgy „negativitás” és „szubjektum”, hogy nem tud róla) az elidegenült munka konstituálja, lássuk, milyen is Marx elemzése szerint a „világmegváltó” potere costituente: előbb a hírneves, agyonidézett szöveg a párizsi kéziratokból.

„A munkás annál olcsóbb áruvá lesz, minél több árut hoz létre. A dolgok világának értékesedésével egyenes arányban nő az emberek világának elértéktelenedése. […] A munkának ez a megvalósulása a nemzetgazdasági állapotban mint a munkás megvalótalanulása, a tárgyiasulás mint a tárgy elvesztése és a tárgy igájában való szolgasága, az elsajátítás mint elidegenülés, mint külsővé-idegenné válás jelenik meg. […] Minél inkább kidolgozza magát a munkás, annál hatalmasabb lesz az idegen, tárgyi világ, amelyet magával szemben létrehoz, annál szegényebb lesz ő maga, az ő belső világa, annál kevesebb lesz az ő sajátja.”48

A Grundrisse már kétféle munkát ismer.

„1. Nem-tárgyiasult munka, negatíve megfogva […], a minden munkaeszköztől és munkatárgytól, a maga egész objektivitásától elválasztott munka […] a munkának ez a teljes lecsupaszodása, minden objektivitástól mentes, tisztán szubjektív létezése. A munka mint az abszolút szegénység: a szegénység nem mint hiánya, hanem mint teljes kizárása a tárgyi gazdagságnak […]

2. Nem-tárgyiasult munka, nem-érték, pozitíve megfogva, vagyis magát magára vonatkoztató negativitás […] A munka nem mint tárgy, hanem mint tevékenység; nem mint maga is érték, hanem mint az érték eleven forrása. […] [A] munka egyrészt az abszolút szegénység mint tárgy, másrészt a gazdagság általános lehetősége mint szubjektum és mint tevékenység…”49

Ebből és a többi hasonló leírásból természetesen hiányzik a mintegy másfél évszázadig létező történeti jelenség, az osztálytudatos, forradalmi proletár arcképe. A radikális osztálytudat vereségével, majd kihalásával a marxi portré ma még valósághűbb, mint keletkezése idején. Nem nyújt magyarázatot a szocializmus (ismétlem, ezen nem „a szocialista táborban” fönnállott „létező” tőkediktatúrát értem, hanem a valóságos, szabad mozgalmat) történeti enklávéjának jelenségére. Hiszen ez politikai természetű volt. A mai helyzetben, ahol a munkanap egyre hosszabb, a lázadó szubkultúrákat fölvásárolták, ahol a burzsoázia egyre nagyobb szegmentumai proletarizálódnak – elveszítik az életük folyása fölötti kontrollt, és rákötik őket egy üzleti-bürokratikus virtuális univerzumra, amely spontánnak hazudja magát –, ahol az emberek rettegnek a be nem programozott szabadidőtől, a csöndtől, a magánytól, az elmélkedéstől (a szabadság régi szinonimáitól), ahol az alvás rövid pillanatain kívül képnek és hangnak kell lennie (tőkeképnek és tőkehangnak), nehogy tere nyíljék a reflexiónak és az egyediségnek-egyéniségnek, ahol a kiszolgáltatottságot, a valóság és az én együttes elvesztését mazochista kéjsikolyok kísérik, ott elvesznek a burzsoázia privilégiumai, különösen a szemlélődő rentier és flâneur ősi kiváltsága, a múlt (azaz kiút a többiek banális életvilágából), hiszen a történelem mint élvezet, szórakozás éppúgy kihalt, mint a merengés és az epekedés, mint a latintudás és a kottaolvasás, mint a lázongás és a gőg – nos, ebben a helyzetben nem csoda, hogy a szabad szocializmus (a valóságos mozgalom) egyszerűen érthetetlenné válik, hiszen a kapitalizmus teremtő rombolása végül maga ellen fordult, egyöntetűvé, szegénnyé tette az egész emberi világot, tehát a burzsoáziát is, amely így ismét pszeudotermészetté vált, mintha a másik destruktív munka, a forradalmi historizmusé, meg sem történt volna.

Hogyan lehetséges ez?

Ezt éppen az a szerző mutathatja meg nekünk (persze szándékai ellenére), aki egy forradalmi epizód erejéig megteremtette a marxizmus politikai filozófiáját. Az egyik kulcsszöveg a következő:

„Ha […] adva van már a »szabadság birodalmába« való átmenet pillanata, ez éppen abban mutatkozik meg, hogy a vak hatalmak a szó eredeti értelmében vakok, állandóan növekvő, látszólag ellenállhatatlan erővé törnek a szakadék felé, és csak a proletariátus tudatos akarata mentheti meg az emberiséget a katasztrófától. Más szóval, ha bekövetkezett a kapitalizmus végső válsága, a forradalom (és ezzel együtt az emberiség) sorsa a proletariátus ideológiai érettségétől, osztálytudatától függ. […] Éppen, mert a proletariátus mint osztály nem szabadíthatja föl magát anélkül, hogy meg ne szüntetné az osztálytársadalmat, tudata, az emberiség történetének utolsó osztálytudata egyfelől azonos kell [hogy] legyen a társadalom lényegének fölfedésével… A proletariátus számára »ideológiája« […] nem tulajdonképpeni célkitűzéseit fedi el, hanem maga a célkitűzés és a fegyver. A proletariátus minden nem-elvi vagy elvtelen taktikája a történelmi materializmust puszta »ideológiává« alacsonyítja le, és polgári […] harci módszert kényszerít a proletariátusra; megfosztja legjobb erőitől, amennyiben osztálytudatát a polgári tudat pusztán kísérő vagy gátló […] szerepével […] ruházza föl.”50

Nos, pontosan az történt, amitől Lukács félt. A marxizmus „ideológiává” vált, méghozzá a bürokratikus államkapitalizmus hamis-hieratikus, „pozitív” ideológiájává (nem utolsósorban Lukács közreműködésével), és evvel csakugyan teljessé vált a polgári rend világméretű győzelme, amelynek falába belemalterozták a forradalmi proletariátus drága vérét. A munkásmozgalom és az illuzórikus keleti „kommunista rezsim” ellenhatalma a maga ürességében is elég volt azonban ahhoz, hogy eltűrje és eltűresse Nyugaton azt az ellenkultúrát, amely a pluralizmus gyakorlati biztosítéka volt, egészen addig, ameddig az ellenkultúra nem vette komolyan magát és nem próbált forradalmat csinálni 1968-ban. Az 1970-es években, az „ólomévekben” a szociáldemokraták – ezúttal a kommunisták asszisztenciájával – ismét elkezdtek radikálisokat ölni, miután a proletárforradalom retorikailag ellenük fordult, de képtelen volt még hinni abban, hogy a Marx-képekkel és vörös lobogókkal dekorált pártközpont (place du Colonel-Fabien, építette: Oscar Niemeyer) a burzsoázia főhadiszállása, elvégre a billancourt-i munkások tagdíjából építették. A XX. századi proletárforradalmak jelentős része antileninista-antisztálinista forradalom volt, bár igen zavarosan: ahogyan az októberi forradalmat jakobinus díszletek között rendezték, úgy az 1968-i világforradalmi epizód olykor bolsevik díszleteket használt, amelyekhez már nem volt mélyebb köze, amit a KP meg is értett. De szerencsére a szituacionisták elméletileg is kitűnően értették, mit műveltek.

Ahhoz, hogy a forradalmi radikalizmus hagyatékát érteni tudjuk, föl kell fognunk néhány művelődéstörténeti tényt. A néhai baloldal nem az általános kultúrpiac anonim fogyasztói számára hozta létre műveit. Ezek a művek „adresszáltak” voltak, a szolidáris mozgalmi közönség számára készültek, amelyet a radikális, „historizáló” és „transzcendáló” osztálytudat jellemzett, és amelynek a számára a baloldali szubkultúra termékei közvetlen erkölcsi relevanciával bírtak, és ahol élet-halál kérdése volt az ortodoxia és az eretnekség – ahogy a maradék underground forradalmi szektákban ma is így áll a dolog.

Ez a radikális örökség ma föloldódott az általános polgári kultúrában, emiatt aztán az emberek a campusokon nem tudják, mit olvasnak, és a modern múzeumokban nem tudják, mit látnak.

Ez az ellenkultúra azonban, amely a szociáldemokrata, szakszervezeti és „kommunista” mozgalmakban puszta (és egyre kevésbé értett) hagyományként megmaradt mint azonosságerősítő babona, sokáig mégis a valóságos mozgalom legkomolyabb teljesítménye volt. Némi védelmet nyújtott a lázadásnak, amely szintén nem lehet meg védelem nélkül. A polgári liberálissá szürkült (sárgult?) szociáldemokrácia mai nyugati vezetői mind a ’68-as eredetű ultrabaloldalról jöttek; ha a lényeget nem is, a balhé hangulatát még értik, s eltűrnek ezt-azt félreeső munkásotthonokban, ha nem mutatja a tévé.

Kelet-Európában mindez 1945 után megsemmisült, és azok, akik a forradalmi szubkultúra kanonizált vagy kiátkozott termékeinek hatására maguk is lázadó szubkultúrákat próbáltak alakítani, többnyire megjárták, és ha mégis folytatni akarták az ellenállást, szembefordultak mind az „ideológiával”, mind pedig avval a radikális tartalommal, amely élettelenül benne feküdt még, mint kristályban az évezrede halott bogár. Akár kiegyezett valaki, akár ellenállt, mindenképpen a burzsoázia győzelmét segítette, ha tudott róla, ha nem. Nyugaton csak mostanában kezdett olyan mértékben pusztulni a munkásmozgalom és a radikális baloldali elmélet, mint nálunk már hatvan esztendeje, és ott az antiglobalista mozgalmak – 1968 közvetlen és lényegi örökösei – talán még ezen is változtatnak, bár a „hivatalos” politika az emberi emancipáció szempontjából ott is teljesen reménytelen.

Mindenesetre a baloldali kultúra dekontextualizált értése legalább annyira inadekvát, mint az istenittas középkori művészet teológia nélküli, elvont „műélvezete”. Godard, Buñuel, Antonioni filmjeinek semmi értelmük Marx és a fiatal Lukács nélkül és í. t. A forradalmi perspektíva nélkül Brecht: operett, sanzon. Mifelénk ez elfelejtett nyelv, amelyet a lázadóknak – ha vannak – újra kell tanulniuk. Hiszen már Marxot is „befogják” (kooptálják) mint a XIX. század kesernyés, sötét, fura krónikását, excentrikus régi publicistát.

A mai kapitalizmusban a pozitivitás összeolvadt a tagadással.51 Az erő és a kontroll elvesztése erőkultusszal jár együtt, minden enklávét (természet, múlt, heterodox szubkultúrák) elpusztítanak és/vagy megvásárolnak. A népmozgalmak többnyire megintcsak azt érik el, hogy az általuk jobb helyzetbe juttatott populációk zavartalanul élvezhessék a műsort, vagy nívósabb honlapokat barkácsolhassanak.

Ennek ellenére újabb emancipációs szükségletek támadnak – többek között azért, mert a liberalizmus az adott körülmények között olykor ismét szembefordul a tőkétől logikailag elválasztható állami erőszakkal és diszkriminációval, ezért a represszív antipolitikával és a részvétel megtagadásával szembeszálló marginális erőknek olykor akadnak szövetségeseik és vitapartnereik, és vannak földalatti tradíciók (mint pl. az anarchizmus bizonyos árnyalatai), amelyek átteleltek. Mindez nagyon kevés, de azután a katasztrófa után vagyunk, amitől a forradalmi nemzedékek tartottak, és Rosa mondása, „szocializmus vagy barbárság”, már nem kérdés.

És Kelet-Európa?

Szerintem már megint gyönge láncszem.

Egyszerű és nagyszerű kapitalizmus1

A tanulmány arra a kérdésre keresi a választ, hogy mi a specifikus tulajdonsága a volt szovjet tömb országaiban létrejött kapitalizmusnak. (S az ebből közvetlenül adódó kérdésre: miért ilyen jelentéktelen a kapitalizmussal szembeni politikai ellenállás a mai Kelet-Európában.) Mivel a hagyományos történeti sémában a „polgári forradalomnak” tulajdonított „modernizációs” és szekularizációs föladatot nálunkfelé a bolsevik forradalom végezte el, aztán mind a rendi múlt elemeit, mind pedig magát a proletár szocializmust elsöpörte, régiónkban jött létre politikai és kulturális értelemben a „legtisztább” tőkés rendszer.

A baloldal számára Kelet-Európa kétségkívül szimbolikus és történelmi jelentőséggel bír. Végtére is itt került sor az úgynevezett szocialista kísérletre. Midőn 1989-ben összeomlott a keleti tömb, sokan úgy érezték, ránk zárult a globális kapitalizmus horizontja. Bár mi sem kevésbé biztos, mint hogy a bukott rendszer csakugyan szocialista volt, a nyugati baloldal intézményei, szervezetei, irányzatai úgy tűntek el a történelmi süllyesztőben, mintha mindaz, amit képviseltek, azonos lett volna az itteni vigasztalan romhalmazzal, Sztálin és diadokhoszai2 birodalmával. Bármily dicstelen, szürke, ijesztő és egyhangú birodalom volt is, az itt élő lelkek jó része úgy véli, minden tekintetben többet ért, mint az új fölállás. A szocialistákat annak az általánosan elfogadott vélekedésnek az alapján utasítják el, hogy a kapitalizmuson kívül semmi sincs, a demokratákat pedig azzal, hogy a diktatúra vidám piknik volt az új liberális demokráciához képest.

Ám a „kelet-európaiak” többségével (Vlagyivosztoktól Prágáig és az Aral-tótól Kelet-Berlinig) és a meggyötört nyugati kommunistákkal ellentétben annak ellenére sem tudom és nem is akarom siratni a posztsztálini tragikomédia dicstelen kimúlását, hogy a kelet-európaiaknak kétségkívül van rá némi okuk; és ahogy a legtöbb liberálistól eltérően nem gondolom, hogy az összeomlott rendszer szocializmus lett volna, épp úgy azt sem gondolom, hogy a novus ordo seclorum3 akár szükségszerű, akár sikeres. Vagy ami azt illeti, hogy különösebben novus. Természetesen meg tudom érteni, hogy az ilyesfajta vélekedések különböző legitimációs téteket és stratégiákat testesítenek meg, és hogy az efféle legitimációknak szükségképp a történelmen és a történelem elméletén keresztül kell végbemenniük. Ha azonban meg akarjuk érteni, miért kiváltképp érdekes és taszító változata Kelet-Európa a kései kapitalista társadalomnak, akkor meg kell szabadulnunk attól a hiedelemtől, hogy ennek bármi köze volna a „totalitárius” szellemi beállítottsághoz vagy az „elmaradott”, a tekintélyelvűségben gyökerező szokásokhoz és a szolgalelkűséghöz; ezekkel a fogalmakkal a hidegháború „naturalizálta” meglepően modern, de se nem liberális, se nem Nyugat-barát ellenfelének ideológiai önképét.

Kétségtelenül az a gyötrelmes kérdés a legfőbb, amely az 1917-ben született és 1989-ben szégyenletesen kimúlt rendszer természetét firtatja. Sok folyókilométernyi könyvtári polcot töltenek meg azok a művek, amelyek ezt a kérdést igyekeztek fölfejteni, megannyi szívfájdalom és szenvedés okát, egyben a XX. század jelentősebb radikális mozgalmai önértelmezésének meghatározóját.

Hiszen ha a rendszer szocialista volt, akkor a reformista szociáldemokrácia áruló, az antileninista szélsőbal pedig semmi egyéb, mint puszta őrület; ha viszont a rendszer nem volt szocialista, akkor minden hősies áldozat, különösképpen a nyugati és déli kommunista hivatásos forradalmároké, pocsékba ment. Ha a rezsim ténylegesen szocialista volt, és a Gulag, a népirtás és a kirakatpörök ebben a ténylegesen szocialista rendszerben történtek meg, akkor maga a szocialista eszme a vétkes, ám ha a rezsim nem volt autentikusan szocialista, akkor a Gulag nem cáfolja előre a szocialista eszme morális és politikai megvalósíthatóságát. Ha a szovjet típusú rendszer nem volt sikeresebb, mi több, egészében véve rosszabb volt, mint a kapitalista rendszerek általános működése, akkor ennek felelősségét aszerint kell megosztani, hogy mit is gondolunk a rendszer fő jellemzőiről. Ezekre a régi kérdésekre egyszerre történeti és filozófiai választ kell találnunk.

Nem kétséges, hogy a szovjet tömb országaiban kiirthatatlanul jelen voltak a klasszikus kapitalista sajátosságok: a bérmunka, az árugazdaság, a munkamegosztás, a kötelező munkavégzés, a tőkének való alávetettség, a pénz, a járadék, a tulajdont illető, alapjában változatlan római jog (az ELTE „marxista-leninista” polgári jogi tankönyvét fordításban minden változtatás nélkül taníthatták nyugat-európai, közös piaci jogászoknak az 1960-as években), a munkahelyi, üzemi hierarchia, éles különbség a fizikai és a „szellemi” munka között, iszonyú egyenlőtlenség, a proletár ellenállás elfojtása, a munkásosztály autonómiájának megtörése, elnyomó patriarchális család, a nők fizetetlen házimunkája, politikai és ideológiai elnyomás, féktelen állami nacionalizmus, etnikai és faji megkülönböztetés, cenzúra az emancipatorikus művészet és társadalomtudomány ellen, és persze vad, féktelen kizsákmányolás. Evvel a nyomasztó fölsorolással szemben a kétkedő igazhitűek, köztük a leghíresebb, Trockij, mindössze egyetlen tényt tudtak felhozni: a magántulajdon eltörlését. A társadalmasítás és a gazdasági tervezés szerintük mindenki számára meggyőzően bizonyította, hogy a kapitalizmus a Szovjetunióban még a sztálini „thermidor”4 idején sem, sőt még a Kínai Népköztársaságban és csatlós államaikban sem tért, mert nem is térhetett vissza. („Visszatérésről” persze csakugyan nem volt szó, hiszen korábban nem létezett kelet-európai és ázsiai kapitalizmus.)

A rendszer szörnyűnek elég szörnyű, de valahol mégis szocialista. A proletariátust így vagy úgy minden jelentős tétel „tulajdonosának” tekintették, bár a proletariátus nem rendelkezhetett állítólagos tulajdonával, és nem ellenőrizte, nem is ellenőrizhette és irányíthatta a gazdaságot, és nem szólhatott bele abba sem, hogy miként folyjék a termelés és mi legyen a gazdasági fejlődés célja. Ennek ellenére tagadhatatlan tény, hogy a keleti tömbben nem voltak magántőkések, és nem voltak „valódi” piacok se. Ez azért is érdekes, mert óhatatlanul fölveti a kérdést: vajon tényként kell-e kezelnünk, hogy a kapitalizmust elsősorban a piacok megléte és a termelési eszközök magántulajdonosainak jelenléte jellemzi.

Ez volna az ortodox marxi nézet? Kétlem.

Tekintsük át röviden, mit takar ez a szó: „magán”, ami legalábbis Rousseau óta a polgári társadalom lényegét fejezi ki. (Pl. ezen alapszik a különbségtétel „bourgeois” és „citoyen” között.)5

A „magán” elsősorban kiváltságos, elkülönült, védett területet jelöl, amely fölött valaki/valami ellenőrzést gyakorol, és ami egyúttal kizárja más versengők hozzáférését az ellenőrzéséhez. Ez a valaki/valami lehet fizikai vagy jogi személy, akár intézmény, mondjuk a korona, netán szerzetes- vagy lovagrend. Állíthatjuk-e nyugodt szívvel, hogy a koronabirtok ebben az értelemben ne lett volna magántulajdon? Vajon Kelet-Európában az óriási egyházi birtokok 1945 előtt nem voltak-e magántulajdonban, s ekképpen vajon nem különültek el végérvényesen mindazoktól, akik úgyszintén szívesen birtokolták volna őket? Vajon „az állam” – akár metafizikusan értve – mennyiben volt nem-kizárólagos, nem-ellenőrző, nem-haszonélvező tulajdonos? A koronabirtokok tulajdonát szintén a közösség együttes hasznára fordították, így hadsereget állítottak ki és fizették a zsoldosokat, de vajon ez a különleges használat nem volt kizárólagos, nem öltött tulajdoni formát? Vajon a király alattvalói saját érdekükben tetszés szerint használhatták a kincstári tulajdont? Vajon az a tény, hogy inkább jogi, mintsem fizikai személy volt az, „aki” a javakat birtokolta azok kizárásával, akik semmilyen termelőeszközzel nem rendelkeztek, cáfolja-e az elkülönített tulajdon meglétét? Úgy tetszik, hogy az osztálytársadalmakban, mint a piaci kapitalizmus és a szovjet típusú rendszerek, a tulajdonlás lényege a tulajdonnak az elkülönítettsége azoktól, akik munkabérért cserébe működtetik, ámde nem birtokolják a termelőeszközöket. Másfelől a tulajdonlásnak nem meghatározó specifikuma a tulajdonosok politikai vagy jogi természete. A szovjet típusú rendszerek apologétái azt mondták – talán még el is hitték –, hogy a proletariátus állítólagos politikai hatalma megváltoztatta ennek a titokzatos entitásnak, „az államnak” a jellegét, s ez ennélfogva nemcsak az új uralkodó osztálynak a politikai és közigazgatási képviselőjévé vált, hanem új típusú tulajdonossá is, amely nem sajátít ki értéktöbbletet „nem-proletár” vagy „nem-szocialista” célokra, ami persze a gyakorlatban azt jelentette, hogy az értéktöbblet jó részét a mindenütt bevett módon visszaforgatták.

Minthogy a proletariátusnak természetesen nem volt semmiféle politikai hatalma, tehát nem is gyakorolhatta, ahogyan a munkásellenzék Oroszországban már 1919-ben helyesen rámutatott erre, meglehetősen egyértelműnek látszik, hogy a kormányzat politikai irányvonala és ideológiája semmilyen elképzelhető módon nem változtatja meg a tulajdon nélküli munkások kirekesztését az „ő” misztikus, képzetes tulajdonuk élvezetéből, irányításából vagy isten ne adja, eladásából. Tökéletesen igaz tehát, hogy a tulajdonos funkcióját hivatalnokok vagy apparatcsikok gyakorolták a föntről jövő utasításoknak megfelelően, márpedig ezek az apparatcsikok a társadalom gazdasági javait nem birtokolták és nem is tudták közvetlenül a maguk hasznára fordítani, sem önkényesen elidegeníteni, más szóval az „apparátus” vagy „nomenklatúra” mint olyan sem tekinthető a termelési eszközök egykori kollektív tulajdonosának. De ez egyáltalán nem előföltétele az általában vett tulajdonlásnak, amely teljességgel független a „magán”, a „privát” szó és fogalom eredeti, történeti jelentésétől. Egyáltalán nem szükséges, hogy a nomenklatúra egyes tagjai részesüljenek a proletariátus által előállított értéktöbbletből, mint a részvénytársaságokban a részvényesek; de bármennyire is elkülönítették ezt a tulajdont és a belőle fakadó privilégiumokat (hiszen a társadalmi újraelosztás az apparátusnak, az anyagi kedvezményekben is részesült nomenklaturának kedvezett), mindezek köztudomásúlag nem voltak különösebben tartósak vagy garantáltak vagy átörökíthetők; de mivel az elkülönült tulajdon fölötti elidegenítési, ellenőrzési, működtetési, irányítási jog nem volt hozzáférhető a társadalmi verseny- és vetélytársak számára, a bürokratikus (vezető) réteget mégis bízvást nevezhetjük uralkodó osztálynak.

Ami itt specifikus, az a kormányzati funkciók és az uralkodó osztályokhoz tartozás szintézise. Ennek találhatók történeti előzményei Kelet-Európában és Ázsiában is, Karl Wittfogel és más élénk fantáziájú emberek pedig hajlamosak is voltak ezeket a hagyományokat („hidraulikus”, azaz folyamszabályozó, gátépítő, emiatt centralizáló-etatista, állami rabszolgaságot használó ókori keleti rezsimek)6 túlbecsülni, én azonban személy szerint nem hiszem, hogy ennek különösebb jelentőséget kellene tulajdonítanunk, hiszen ez a helyzet csak a bolsevik forradalommal, újonnan állt elő, ami pedig hangosan fütyült a precedensekre (beleértve a Marx által reményteli figyelemmel elemzett „obscsinát” és „zadrugát”, azaz faluközösséget)7.

Másszóval, az ún. „szocialista állami tulajdon” a munkások szempontjából (és ez a lényegi aspektus) fogalmilag nem különbözik a „tőkés magántulajdontól”, habár a társadalomszervezés és társadalmi dominancia eltérő módszereit vonja maga után, és magyarázhatja a hiányzó piac rejtélyét.

Ha a piac anonim mechanizmus, amely a kínálatot igazítja a kereslethez, és ennek megfelelően allokálja a forrásokat, akkor a „szocialista” tervezés olyan nem-anonim, szándékolt-tudatos és hierarchikus („föntről lefelé” irányuló) mechanizmus, amelyet eredetileg ugyanerre a célra szántak, ámde – s ebben teljes a közmegegyezés – sokkal kevésbé volt hatékony, mint a „nyugati” modell.

A kétféle mechanizmus különbségeit ugyanakkor enyhítette egyfelől a Kornai János és mások leírása szerint a piacot szimuláló, utánozó „tervalku”8 az egykori keleti tömb gazdaságaiban, másfelől pedig az erőteljes kormányzati beavatkozás és a gazdasági célok politikai és ideológiai erők általi (gyakran katonai, területi és demográfiai szempontú) túldeterminálása a kapitalizmus kialakulásának kezdeti szakaszában. Senki sem állíthatja komolyan, hogy a brit és holland Kelet-Indiai Társaságok és az ezekhez hasonló szervezetek tisztán „piaci” intézmények voltak. A katonai és katonailag szervezett erők összecsapásai épp annyira alakították a piaci kapitalizmus arculatát, mint a tőzsde. A tőke visszaforgatását és az újraelosztást a hiánygazdaságokban mindig is az állami vagy a kormányzati akarat végezte – még az olyan, hivatalosan tőkésnek nevezett társadalmakban is, mint a háborús Németország és az 1940-es, 1950-es évek Nagy-Britanniája. És ne felejtsük el, hogy a piacgazdaság neokonzervatív (vagy „neoliberális”) modellje szintén ideológiailag motivált politikai lépés eredményeként született, és nem volt más a helyzet a gabonatörvények (Corn Laws) és a szabadkereskedelem esetében a XIX. században sem. Úgy látszik, az a különbség, hogy a polgári társadalmakban (nem minden „tőkés” társadalom „polgári” társadalom is egyben!) az uralkodó osztály politikai cselekvését konvencionálisan ellenőrzés alatt tartják a választások és a „szabad” pártharcok, míg az egypártrendszerű „szocialista” diktatúrákban ilyen fékek nincsenek. Persze ha hiányoznak is ezek a fékek és ellensúlyok, ez nem jelenti, hogy az ilyen diktatúrákban az uralkodó osztályokon belül ne folynának mindig is vérre menő küzdelmek, ahogyan azt sem jelenti, hogy a diktatúra apparátusai ne tudtak volna (ne tudnának) irányt váltani: elég csak összehasonlítani a Kínai Kommunista Párt politikáját Mao idején és a mai <2004>, Hu Csin-tao-féle vezetés alatt, hogy lássuk, a változások érintetlenül hagyták a politikai „fölépítményt”, vagyis a rezsim a legcsekélyebb mértékben sem „pluralizálódott” vagy „liberalizálódott”. Más szavakkal, Sztálin valódi örököseinek „totalitárius” kormányzása minden további nélkül összeegyeztethetőnek bizonyult a szabadpiaci kapitalizmus legvadabb változatával.

A föntiek folyományaként rossz nyomon indul el az, aki a modern gazdaságok kormányzati irányításai közt fönnálló, lényegi különbségeket a politikai autoritás szembenálló (szabadelvű vagy zsarnoki) modelljeinek eltérése alapján meghatározott szocialista és kapitalista tervezés különbségeiként próbálná megragadni. Itt egyidejűleg vannak jelen egymást átfedő sémák és óriási különbségek. A kérdés nem az, hogy a „piaci szocializmus” megvalósítható vagy kívánatos-e, illetve hogy létezett-e már valaha, sokkal inkább az, hogy miként határozzuk meg azt a nem-piaci kapitalizmust, amely, úgy tetszik, a keleti tömb szovjet típusú rezsimjeiben, Európában és Ázsiában állt fönn.

Ennek a leírásnak a szokásos módon az októberi forradalomból és e forradalomnak a második világháborút követően Kelet-Európa, Kelet- és Délkelet-Ázsia egyes részeiben végbement variánsaiból kell kiindulnia. Kezdjük mindjárt azzal az absztrakt megfogalmazással, hogy az állítólagos „szocialista” forradalom az osztálytársadalmakat nem változtatta osztály nélküli társadalmakká, hanem a kaszttársadalmakból (vagy „rendi” társadalmakból) csinált osztálytársadalmakat.

A bolsevikok tudtukon kívül – amint azt szinte azonnal megértették olyan különböző gondolkodók, mint a baloldali kommunista Herman Gorter, sőt Antonio Gramsci9, majd később Karl Korsch – félig-meddig egyetértettek a gyűlölt „legális marxistákkal” és kautskyánusokkal abban, hogy a proletár forradalmárokkal polgári forradalmat kell csinálni. A régi Kelet-Európa négy birodalma (a Hohenzollern, a Habsburg, a Romanov és a Török Birodalom) az 1848 utáni tessék-lássék vagy egyenesen szemfényvesztő látszatreformok ellenére – a nyugati peremvidékek és a modernizáció néhány szigetkéjét vagy inkább foltját leszámítva – mezőgazdasági kaszttársadalom maradt, ahol a népesség túlnyomó többsége személyes szolgaságban, alázatban, úrtiszteletben, írástudatlanságban élt, robotot (corvée-t) teljesített (tehát fizetetlen, önkényesen kirótt kényszermunkát a hűbérúr javára nagybirtokon az 1930-as évekig), nem is beszélve az egyházi uralomról, a csendőrség, feudális ispánok és intézők brutális önkényéről. A földtelen parasztok, akiket már nem jobbágyoknak neveztek, de – mint mezőgazdasági „cselédeket”, zselléreket – félig-meddig ekkor is rabszolgaként kezeltek, az időnként fellángoló esztelen jacquerie-k <parasztlázadások>, zendülések vagy pogromok (amelyeket többnyire az udvar bátorított annak érdekében, hogy megrémítse a dzsentrit és a gyönge, védtelen városokban élő, nyugtalankodó purgereket <városi polgárokat> és mesterlegényeket) ellenére sem tudtak jobbítani életkörülményeiken. A szocialista forradalmároknak először az „elmaradott” rendi vagy kaszttársadalom problémájával kellett megbirkózniuk, hiszen a „burzsoázia” zöme középkorias, túlnyomó többségében szegény és tudatlan kiskereskedőkből állt; a „proletárok” pedig főleg napszámosok, kézművesek, vándoriparosok voltak, és a még döntő mértékben feudális társadalom réseiben tengődtek; itt a földbirtokos arisztokráciát és a szoldateszkát, a tiszti-nemesi kasztot leszámítva általános volt a jogfosztottság. A viszonylag jómódú és modern Magyarországon a teljes lakosságnak kevesebb mint hét százaléka rendelkezett választójoggal, és a választási csalás, szavazathamisítás és rendőri megfélemlítés bevett gyakorlatnak számított még az itteni, kivételesen nyugodt körülmények között is. Az ellenzéki képviselőket fegyveres rendőrök távolították el a képviselőházból a házelnök (gr. Tisza István) parancsára – az osztrák-magyar belle époque-ban, a szecessziós cs. kir. aranykorban, nem a sötét Szibériában.

Keleten a különböző szocialista irányzatok a modernizáció végrehajtására kívánták fölhasználni az újonnan létrehozandó forradalmi államot, vagyis a polgári forradalom alapföladatának betöltésére, legalábbis ez volt az a történelmi küldetés, amelyet a korszak közkeletű „haladó” doktrínája szerint az ilyen forradalmaknak teljesíteniük illett. Autochton, őshonos, szervesen kialakult polgárság hiányában a mezőgazdasági, rendi vagy kaszttársadalom elsöprésének ezt a döntő fontosságú lépését végül tehát a proletariátus és az értelmiség közötti stratégiai szövetség végezte el.

De ezek a társadalmi csoportok meglehetősen sajátságosak voltak Kelet-Európában, mivel őket is premodern kasztszerűség jellemezte. Kelet-Európában az ipari munkásságot túlnyomó részt bevándorló, allogén („más etnikumú”) csoportok alkották. A munkásszakszervezetek tagjai Csehországban és Magyarországon nem nagyon tudtak csehül vagy magyarul, németül beszéltek (az első magyarországi szocialista perben, 1871-ben a királyi törvényszéknek tolmácsokat kellett alkalmaznia, hogy a vádlottak tanúvallomásait fölvegyék, mivel a vádlottak – a magyarországi munkásmozgalom vezetői – egyike sem beszélt magyarul), nem is beszélve a jól ismert svájci (és nem zsidó) radikális Rudolf Rockerről, aki kénytelen volt jiddisül megtanulni, amikor meg akarta szólítani a londoni East End proletár anarchistáit (ma ehhez bengáliul vagy gudzsárátiul kellene megtanulnia). Kelet-Európában az, hogy valaki proletár szocialista, egyet jelentett avval, hogy etnikailag más (a nagyrészt németül beszélő kozmopolita vagy „internacionalista” közösségben) és vallásfelekezetileg (az ateisták vagy vallásukat nem gyakorló, felekezeten kívülre sodródott keresztyének, zsidók vagy a szabadgondolkodók közösségében) is elkülönböződik a nép többségétől. A forradalmi értelmiség – bármily illetlen is ennek fölemlegetése – jórészt zsidó volt. Így aligha meglepő, hogy a jeles orosz történész, Alekszandr Usakov fölmérése szerint a bolsevik központi bizottság tizenkét tagjából kilenc volt zsidó, a tizenöt fős jobboldali szociálforradalmárok központi bizottságában tizenhárman, a baloldali eszereknél tizenkét főből tíz, az anarchisták moszkvai bizottságában pedig ötből négyen.10 Ha nem is ennyire végletesen, de hasonló arányok jellemezték a munkásmozgalmat az Osztrák–Magyar Monarchiában, a Balkánon és az arab Közel-Keleten, ahol akkoriban még a Fényes Porta uralkodott.

Max Weber beszélt a „páriakapitalizmusról”11 (a fogalmat aztán a második világháború idején a belga forradalmi marxista, Abram Leon dolgozta ki12), ennek alapján mondhatni, hogy ez bizony „páriaszocializmus” volt, az elszigetelt városi proletariátus és az elszegényedett, talajvesztett értelmiség bátor vállalkozása, amelynek a képzeletbeli világát a fejlett Nyugat mítosza tette teljessé – de erről később. A kelet-európai baloldalon több emlékirat is elbeszéli, hogy itt Keleten milyen őrülten bálványozták a berlini vagy bécsi Reichstagok parlamenti szocialistáit13, amiről nekik sejtelmük sem volt: Bebelt, Liebknechtet, Adlert, Rennert, Bauert újkori szentekként tisztelték, akiknek kijutott az a dicsőség és megbecsültség, ami kevésbé szerencsés keleti elvtársaiknak nem adatott meg; a vezetőkhöz való efféle viszonyulás hasonlít ahhoz, ahogyan a rasztafárik a Karib-szigeteken Hailé Szelassziét imádják, aki hiába fekete férfi, mégis császár, egyben Júda oroszlánja. A proletárok és a deklasszált értelmiség Keleten, az érthetetlen nyelven beszélő, archaikus parasztság tengerében (ne feledjük, míg a városban lengyelül, a falun ukránul, egy másik városban magyarul beszéltek, addig falun már románul énekeltek, a hivatalnokok franciául és németül bonyolították a levelezést, miközben alattvalóik valamelyik szláv patois-ban, nyelvjárásban hebegtek-habogtak, és még a hivatalos és fölöttébb mesterkélt Hochdeutsch-ot sem értették sokan, még „a népi németek” többsége sem), sőt, maguk a „vörös” városok és kerületek (Presznya, Floridsdorf, Csepel, Griviţa), számtalan tekintetben idegen zárványok maradtak. Miközben a szociáldemokraták szervezte fölnőttoktatási tanfolyamokon Bécsben, Pesten, Krakkóban, Czernowitzban (Cernăuţi, Csernovci) az emberek ugyanarról beszélgettek és vitáztak, mint a Fábiánus Társaság tagjai vagy a New York-i Cooper Union hallgatói, addig a fölsőbb osztályok tagjai semmit sem olvastak, illetve ha mégis, akkor Mme de Sévigné leveleit, míg a szegény, írástudatlan és istenfélő parasztok boszorkányokban, ráolvasásban, vajákolásban hittek, 1945 utánig a legtöbb helyen nem tudták leolvasni akár a toronyóra számlapját sem, sőt talán arról sem hallottak, hogy a Föld gömbölyű. Az 1930-as években született falukutató, szociográfiai írók beszámolnak róla, hogy a legtöbb paraszt éveken át nem használja a hivatalos pénzérméket, kételkedik benne, hogy már nem Ferenc József az uralkodó, és hogy ők maguk most egy újmódi „utódállam” polgárai.

A szakszervezeti szemináriumok magasabb szinten folytak, mint a királyi tudományos akadémiák vitái. A radikális folyóiratok Szentpétervárott és Pesten hamarabb foglalkoztak Nietzschével és Baudelaire-rel, mint Londonban. Mr. Pulitzer a népszerű tömegsajtót Magyarországról exportálta New Yorkba, nem fordítva. Evvel egyidejűleg Kelet-Európában a rendi társadalom virulensebb és szörnyűbb volt, mint a XVIII. század elején Franciaországban. De legalább a francia felvilágosodás philosophe-jai franciák voltak – ki gondolta volna álmában is, hogy Voltaire-t vagy Diderot-t franciátlannak minősítse? Ugyanakkor azonban a kelet-európai szocialisták Lenintől és Martovtól Otto Bauerig, Lukácstól Luxemburgig és Eisnertől Dobrogeanu-Ghereáig és Marchlewski-Karskiig a jövendő köztársaság honpolgárai voltak, és így is tekintettek rájuk. A nagy orosz radikális író, Korolenko kijelentette, hogy az ő hazája nem Oroszország, hanem az orosz irodalom. Nem mondhatnám, hogy én még sose éreztem hasonlóképp.

A XVIII. század egyetlen francia másként-gondolkodója (disszidense) sem volt soha franchouillard soviniszta. De az, hogy „internacionalista”, nem jelent egyet az elgyökértelenedett, lojalitás nélküli hontalannal (nem-honpolgárral). Az internacionalizmus álláspont, nem állapot (volt).

De a kelet-európai radikálisok mindig is gyökértelenek voltak (és részben ma is azok): szabad akaratukból és sorsszerűen. Persze igaz, hogy nem voltak világpolgárok, hanem a hallgatag és rémítő paraszti óceán modernista szigeteinek lakói. Hiába a nyilvánvaló rosszindulat, mégis elég mulatságosnak találom, hogy a magyar „nemzeti konzervatívok” engem és a hozzám hasonlókat „idegenszívűnek” tartják. Nem méltányos persze, túlságosan is magyar vagyok, ennek ellenére mégis jól jellemzi a kelet-európai radikálisokat, nem mintha a radikálisok egyébként csakugyan a le parti de l’étranger, a „külföld pártjának” a tagjai lennének, de utópiájuk a Nyugat volt és az is maradt, a „szerződés” világa, szemben a „státusz” régi, helyi világával.

Az osztálytársadalom előrelépés volt a rendi, a kaszttársadalomhoz képest, az egyenlőtlenség inkább látszott elviselhetőnek, mint a hierarchikus kényszer és a szisztematikus megalázás. Az osztály nélküli társadalom célját és jelszavát a puhány és ijedős polgársággal – leszámítva persze a hasonlóan „idegenszívű”, Rothschild-féle, az udvarral, a katolikus egyházzal és a lehető legkékebb vérű arisztokráciával szövetkezett haute finance-t – szembeszögezni csöppnyit hamisnak tetszik, hiszen ez a névleges ellenfél harmatgyönge volt, míg a valós ellenfél, a feudális nemesség és a katonai kaszt elvileg maga is a burzsoá Nyugat ellenlábasa. A radikálisok számára George Eliot, Samuel Butler és Anatole France (és persze mögöttük Feuerbach, Nietzsche és Herbert Spencer) harcostársaknak tűntek, mert ők is ellenséget láttak a keresztyénségben, az arisztokrácia, a mágnások hivatalos (és legbelül, innigst tagadott) tantestületében.

Ám az arisztokrata rend és a falusi nyomorúság fölszámolásának célkitűzése őszinte volt, a politikai szenvedély pedig heves. De miért a marxizmus, ez a nyugati munkásmozgalom természet adta ellenségeivel szemben megfogalmazott, bonyolult elmélet lett a kelet-európai feudalizmus-ellenes, egyenlőségre törekvő forradalom ideológiája? Nem értek egyet Alain Besançonnal abban, hogy figyelmen kívül kell hagynunk Oroszországban a marxi örökséget, és a leninizmus fő forrásaként Marx helyébe a Narodnaja Volja szellemi ihletőit, Belinszkijt és Piszarevet kéne állítanunk.14 A marxizmust Oroszországban a modernség centrális elméletének tekintették, amely ugyanazt a történelmi funkciót tölti be, mint a XIX. századi Nyugat-Európában a korai liberalizmus. Régi, tekintélyes, szedentáris (letelepült), tősgyökeres burzsoázia, vagyis eredeti fölhalmozás, ipari bázis, piaci pénz- és hitelhálózat hiányában a tőkés modernitás megteremtésének föladata azokra várt, akik népes proletariátust akartak, mert meg voltak róla győződve, hogy csak a modern munkásosztály képes fejlett technika révén bőséget teremteni, hogy aztán a bőségből olyan igazságos társadalmat hozzon létre, amely az elképzelés szerint nemcsak egyenlő lett volna, hanem kizsákmányolástól és uralomtól is mentes. Ehhöz meg kellett szüntetni a jobbágyok és a zsellérek, cselédek szolgasorban sínylődő alsó kasztjának a földtől való, kvázi-természetes (ideológiailag naturalizált) függését, illetve a nemesség paternalista tekintélyéhez fűződő személyes-törzsi viszonyrendszereit, melyek modelljéül a fölkent, szent király időtlen formulája szolgált, ahol az úrtisztelet és a szófogadás nem elnyomásnak, hanem az emberi viszonyok erkölcsi csúcsának látszott – amint azt Gogol kései műveiben vagy a Pobedonoszcevhez hasonló doktrinérek (akik de Maistre és de Bonard nézeteiből merítettek) írásaiban olvashatjuk. A „legális marxisták”, Sztruve és Tugan-Baranovszkij a liberális kapitalizmus deklarált hívei voltak.15 Ez a vonás ma is megfigyelhető a kínai, a nyugat-bengáliai vagy dél-afrikai kommunista pártok politikájában (sőt, az iraki, szíriai és az észak-afrikai, maghrebi kommunista pártoknál is): a marxista-leninisták minden elmaradott országban hétpróbás modernizálók, csakúgy, mint antileninista ikertestvéreik, a szociáldemokraták voltak egykor a fejlett és gazdag nyugati országokban.

Ezért gondolhatták a bolsevikok, hogy a „szocializmus” nem más, mint a „természetes” kötelékek szétszaggatását célzó drasztikus program. Ettől a fejleménytől rettegett Rousseau és Tolsztoj, habár ők is utálkozva fordultak el a nagybirtok [the landed interest] dominálta rendi agrártársadalomban tapasztalt szolgaságtól, kegyetlenségtől és erkölcsi rothadástól.

Leninnek és Trockijnak nem voltak ilyen félelmei. Ipari kapitalizmust akartak, annak tipikus hátrányai: egyenlőtlensége, féktelen individualizmusa és a képzelt szabadság hamis tudata nélkül. Nem állt szándékukban újrateremteni holmi természetes (azaz földművelő vagy pásztorkodó) közösséget, ezúttal földbirtokos nemesség nélkül, mert nem hittek benne, hogy szabadság és igazságosság lehetséges vagy éppenséggel kívánatos lenne a szűkösség, hiány viszonyai közepette. Olyan sajátos kapitalizmust akartak megvalósítani, amelyben a polgárság szerepét a proletár élcsapat játssza el, de pusztán csak politikailag. A tulajdonlás átalakult – és ez valóban forradalmi lépés volt, amely hű maradt a tizenhetedik századi Putney-viták16 során és a „veszettek” [les enragés]17 marginális szubkultúrájában [„lunatic fringe”] bizonytalanul körvonalazott régi, radikális eszmékhez – elvont entitássá, amely egy másik elvont entitásra utalt, a társadalmi totalitásra, s ezáltal elválasztotta egymástól az ellenőrzés, az irányítás, az igazgatás, az értékesítés, a foglalkoztatás, a hitel, a beruházás és a tőkejavak [assets] elidegenítését (más szóval az Entäusserungot18, vagyis egyszerűen eladását) a szubjektum nélküli, elvont, „kollektív tulajdontól”.

Ez színtiszta ideológia volt, ám a rezsim és fönnmaradása szempontjából nélkülözhetetlen ideológia. Ezért járt börtönbüntetés vagy annál is rosszabb az „újosztály”-elméletekért19. Persze a tulajdont nem lehet elválasztani az ellenőrzéstől és az irányítástól, és a frázis, amely szerint a dolgozó tömegek vagy a munkásosztály valahogy mégis „tulajdonos” lett volna, még a legfanatikusabb keményvonalasok között is kacajt keltett. (Az 1950-es évek egyik híres élce így határozta meg a konyakot: ez az ital, amelyet a proletariátus választott képviselői útján fogyaszt.) Mindazonáltal a tulajdonjog és az ellenőrzés közötti ideológiai töréssel sikerült újraforgalmazni a szerzésvágytól [acquisitiveness] elszakított profit-motivációt: a sztahanovistákat („munkásarisztokraták”, akik az átlagot meghaladó termelési eredményekkel „teljesítették túl” – állítólag – a tervet) a nagyobb mennyiségű fogyasztási cikkhez, nem pedig a tőkejavakhoz [capital goods] való hozzáférés reménye hajtotta.

Hozzá kell tennünk, hogy a termelési teljesítmény fokozása érdekében a szovjet rendszer már az 1920-as évektől kezdve a szélsőségesen egyenlőtlen munkabérrel és a versenyeztetéssel operált („szocialista munkaverseny”, elit „szocialista brigádok” kiemelt fizetéssel). Ennyiben szembeszállt az októberi forradalom és utódai, így például a Kínai Kommunista Párt és mások – lényegét tekintve az értelmiségi-proletár forradalmi élcsapat által vagy irányításával, közvetve vagy közvetlenül, szocialista-kommunista „hamis tudattal” végigküzdött antifeudális PARASZTI FORRADALMAK – puritán és egalitárius világszemléleti örökségével. Az ún. „kommunista” pártok csak ideologikusan ellenezték az „anyagiasságot”, a „nyerészkedést”, a „fusizást” stb., de rendszerük valóságos, habár komplex versenyviszonyokon nyugodott: verseny volt maga a „tervalku”, a naturális-központi tervezés intézményrendszere és az „ágazati lobbik”, a helyi pártbizottságokban székelő területi érdekcsoportok között, verseny volt a nagyvállalati-hatalmi gócok, a Tervhivatal, a Központi Bank és a Központi Bizottság (olykor a minisztertanács titkárságának apparátusa) között, verseny volt az uralkodó osztály zárt mikrokozmoszába való bejutásért és az ottani előmenetelért és hatalomért, a pozíciók garantálta javakért és szolgáltatásokért, stb. stb. De persze tévedés azt gondolni, hogy – szemben a „szovjet” vagy más államkapitalizmussal – a piaci kapitalizmusban (akár a posztfordista, a keynesi „jóléti államot” követő, neokonzervatív-neoliberális-globalista piaci kapitalizmusban) tiszta és torzítatlan piaci és versenyviszonyok uralkodnak. Ez ma éppúgy utópia, mint akkor volt, amikor Polányi Károly elsőként kimutatta. Politikai befolyás nélkül a tőkés rendszerek irányíthatatlanok, és az állam nemcsak külső szabályozóként, hanem játékosként is részt vesz a versenyben – soha meg nem feledkezve elsődleges funkciójáról: az osztályharc temperálásáról és manipulálásáról.

A „szovjet” típusú államkapitalizmus osztályállama sikeresen elfojtotta az osztályharc valamennyi politikai megnyilvánulását (sztrájk, munkástanácsok stb.), méghozzá hatékonyabban és alaposabban, mint a deklaráltan tőkés államok legtöbb változata (természetesen a Harmadik Birodalmat kivéve). És éppen a forradalmat kirobbantó és vezető értelmiségi-proletár élcsapat ellenállását kellett eltipornia, amit a sztálini megtorlások első szakasza (cca. 1927–1937) győzedelmesen le is tudott. (A kelet-európai „szovjet” csatlósállamokban ugyanez nagyjából 1947 és 1953 között ment végbe.)

Ha valóban a proletariátus lett volna a „kollektív tulajdonos”, akkor a munka (a puszta termelőmunka) mint olyan jogosítványt jelentett volna tulajdonszerzésre. Pontosan ez lehetetlen a kapitalizmusban. A munkás által megtermelt értéktöbblet nem kerül az ő tulajdonába: ha olykor képes is részvényeket vagy kötvényeket vásárolni munkabéréből, csak a gyárkapun kívül, magánszemélyként, mivel a pénze, nem pedig a munkája jogosítja föl rá. Ugyanígy állt a helyzet az ún. „szocialista”, azaz államkapitalista rezsimekben: a munkás által előállított értéktöbblet nem mehetett át a munkás tulajdonába. Az egyenlőség bizonyos fokig növelhető volt, növelték is, de a nagyobb egyenlőség nem jelentett társtulajdont [co-ownership].

Az értéktöbbletet az a bizonyos rejtélyes entitás: az állam sajátította ki, forgatta vissza vagy élte föl. Ez még mindig magántulajdon volt a föntebbi meghatározásnak megfelelően, hiszen elválasztották a dolgozótól, noha ugyanakkor nem tekinthető egyéni tulajdonnak. Persze a nagyvállalatok vagy a holdingok a piacgazdaságban ma már szintén nincsenek egyéni tulajdonban, ahogy a részvénytársaságok [joint-stock companies] fő részvényesei sem magánszemélyek vagy akár más tőkés vállalatok, hanem befektetési és nyugdíjalapok, pénzügyi társaságok, amelyeket a termeléstől és értékesítéstől elválasztott jogi cégek, piackutató és technikai vállalatok irányítanak. Nincsenek viszont formálisan alárendelve a központi kormányzati hatalomnak, amelynek a szovjet típusú államkapitalista rendszerekben jogában állt a monetarizálható termelési célok kijelölése, a forrásallokáció, a vállalat vagy cég beillesztése az általános stratégiai célrendszerbe, ezek a célok nyugodtan lehettek kimondottan extraökonómiaiak, úgymint a társadalmi igazságosság kiterjesztése, elmaradott térség infrastrukturális fejlesztése, esetleg valamely régió társadalmi és etnikai összetételének megváltoztatása, de mindez csupa olyasmi, ami nem ismeretlen a „normális” piacgazdaságban sem, ha ott kevésbé rendszeres és következetes is.

A tulajdon elválasztása egyformán jellemzi a „piaci” és a („szocialista” álnéven futó) „államkapitalizmust”, viszont a piacok elsőbbsége és túlsúlya élesen megkülönbözteti egymástól magántulajdon és kizsákmányolás e két modern rendszerét.

A liberális társadalmakban a piacokat a kereskedelmi és pénzügyi jog, a kormányzati figyelők [government watchdogs] és a nyilvános fölülvizsgálat [public scrutiny] korlátozzák és szabályozzák, és bár mindezek kétségkívül a tőke felé „lejtenek”, a versenytársak, a bürokrácia és a szakszervezetek hathatós jelenléte olykor mégis képes ezt ellensúlyozni.

A „tervalku” (a fogalmat Kornai János vezette be) sokkalta bonyolultabb. Az államkapitalizmus sztálini és posztsztálini formáiban (léteznek ezen kívül másféle, úgymint szociáldemokrata, New Deal-típusú, fasiszta, gaulle-ista és keresztyén-korporatív államkapitalizmusok is) a névlegesen az állam tulajdonában lévő vállalatok, gazdasági minisztériumok (a „szocialista” kormányokban voltak kohóipari, halászati minisztériumok, textilipari minisztériumok és így tovább) és a helyi vezetők (akiket a területi, regionális ún. „párt”-bizottságok befolyásoltak), valamint a hadsereg és a titkosszolgálatok egynémely apparátusai (ezek olykor vállalatokat birtokoltak, irányítottak, alapítottak) közötti verseny rejtve és informálisan folyt, anélkül hogy ennek rendszeres, írott nyoma maradt volna. Ezeknek a csoportoknak meg kellett alkudniuk egymással és a legfőbb döntőbíróval, a Központi Bizottság apparátusával (mivel sehol sem a választott helyi testület tartotta kézben a gyeplőt) abban, hogyan részesüljenek a visszaforgatható forrásokból [re-investment instruments]: részesedésük (akárcsak a mai korporatív kapitalizmusban) legalább annyira függött politikai érdekérvényesítő képességüktől, mint az általuk termelt nyereségtől („a terv teljesítésétől”). Olyan vállalatirányítási szándékokat, mint a termelési irányszámok csökkentése, profilváltás [branching out], munkásfölvétel (létszámemelés) vagy a bérfejlesztés, csak szívós lobbizás, megvesztegetés és politikai följelentés útján tudtak keresztülvinni. A nehézipari lobbinak, a takarékpénztári lobbinak, a titkosszolgálati lobbinak egyaránt megvoltak az álhírlapírói a cenzúrázott sajtóban: mindig tudható volt, melyik apparatcsik fog alkalomadtán szót emelni a belső rendetlenkedés és a külföldi beavatkozás ellen – többnyire ilyen furfangokkal módosíttatták a költségvetést, olyasféleképpen, mint manapság.

A „tervalku” és a kormányzati/népgazdasági ágazatok közötti kontrollált vetélkedés nem vezetett instabilitáshoz és nyílt hatalmi harcokhoz (kivéve a válságidőszakokat), ugyanis arra is jó volt, hogy a proletár ellenállást kordában tartsa. A sztrájk, szabotázs, munkalassítás, rendszeres hiányzás és hasonlók bűncselekménynek számítottak, ámde sokkal fontosabbnak ítélték a „kollektív tulajdon” mítoszának ideológiai szupremáciáját (és veszélyesebbnek az ellene irányzott támadásokat). A rendszernek való valamennyi ellenállásnak a nyers önérdeket és a puszta elégedetlenséget meghaladó észokokra (indítékokra) kellett épülnie. Márpedig ilyen indítékok nem álltak rendelkezésre, miután a kollektív tulajdonlás mítoszával szemben megnyilvánuló erős, de kimondatlan-kifejtetlen hitetlenség dacára az elkülönült tulajdonlás (az elkülönült állami „magán”-tulajdon) ténye megfoghatatlannak tetszett.

Az elégedetlenek arra kerestek bizonyítékokat, hogy a társadalmi különbségek hasonlók (változatlanok), mint a korábbról jól ismert hierarchikus modellekben. De mivel az egykori hierarchia a rendi vagy kasztos társadalmon alapult (születési és örökletes jogi privilégiumokkal)20, minden efféle összevetés elvetélt, hisz a névleges „proletárdiktatúra” idején modern osztálytársadalom formálódott ki, jelentős társadalmi mobilitással és elitellenes, plebejus kultúrával. Amikor valamely társadalom csalódottan szembesül a bekövetkezett változásokkal, szinte mindig retorikai cselhez folyamodik annak igazolására, hogy semmi sem változott. (Ld. azt az általánosan elterjedt meggyőződést Romániában, amely szerint 1989 decemberében nem zajlott le forradalom, az egész eseménysor csupán a nyugati televíziók és a magyar kémek, szovjet, izraeli, észak-koreai terroristák mediatizált hazugsága volt – s ezt még azok is vallják, akiket akkor eltalált egy lövedék. „Semmi sem változott”, „ugyanazok az emberek ülnek a hatalomban” – a meghitt paranoiás szólamok.) De a szovjet típusú államkapitalizmus rendkívül sok mindent csakugyan gyökeresen megváltoztatott, ezért aztán széles körben hangoztatott összehasonlítása a cárizmussal (ez még a viszonylag szolid történettudomány és az álnaivok által produkált politikatudományban is elterjedt szokás) egyszerűen nevetséges. A bolsevik uralom a polgári forradalom szokványos céljai közül jó párat megvalósított: az iparosítást, az urbanizációt, a szekularizációt, a kötelező elemi közoktatást, a művészetek, a tudomány, a technika nagylelkű támogatását, a tribalizmus (nemzetségi rendszer) maradványainak fölszámolását, a gigantikus infrastruktúra kiépítését (vasútvonalakat, autópályákat, csővezetékeket), és talán mind között a legfontosabb, hogy a paraszti lakosságot a sárkunyhókból az Angliában „council estates”-nek, az USA-ban „housing project”-nek, Franciaországban „HLM”-nek [habitation à loyer modéré] nevezett lakótelepekre helyezte át – hatalmas tömegekben.

Ezeket a vigasztalan, szürke, vasbeton panelmonstrumokat a kelet-európaiak többsége ma is nagyon kedveli. Ezek tették lehetővé a számukra, hogy szakítsanak a paraszti múlttal, kilépjenek abból a régi rendből, amely már 1917-ben a világtörténelem legnagyobb közutálatnak örvendő társadalmi és politikai berendezkedése volt. Erről nem volna szabad megfeledkezni. Tudjuk, hogy a paraszt szó a magyar nyelvbe a szlávból került át, s eredeti jelentése „ostoba, együgyű”, az angol villain (gazember), a francia vilain a késői latin villanus szóból ered, ez eredetileg „falusit”, „parasztot” jelentett. A földművelő rendi vagy kaszttársadalomban szokásos megvetés az „alantas származásúak” iránt (angolul: „ignoble”, ami eredetileg közembert, nem-nemest jelentett) elképzelhetetlen volna mai, viszonylag egalitárius világunkban. Ám a legtöbb kelet-európai nagyszüleit a földesúr tiszttartói, az ispánok, intézők és a csendőrök még rendszeresen pofozták és rugdalták, s a verés után még meg is kellett csókolniuk a rájuk emelt kezet. A Magyar Köztársaság első elnöke (1918/19-ben), a forradalmár Károlyi gróf a birodalom egyik leggazdagabb mágnása volt, akit először az az eset késztetett komolyan arisztokrata kasztjának elárulására, amikor egy sikeres vadászatot követően szívélyes nemesi unokatestvérének vadászkastélyában minden vendég reszkető, pucér román parasztlányt talált az ágyában, valahogy úgy, ahogy manapság udvariasságból a szállodák ajándék csokoládét helyeznek a vendég párnájára. A kaszt gyakorta egyet jelentett a rasszal. A normannoknak a szászokkal, a vikingeknek a keltákkal, a latinoknak a trákokkal, a türkméneknek a finn-ugorokkal, a skandináv varégoknak, mint például a kijevi Rusz hercegének, Vlagyimirnak, a Fényes Napnak a szlávokkal ( a „szláv” szóból származik a slave, schiavone, esclave, vagyis „a rabszolga” kifejezés számos nyugat-európai nyelvben) kapcsolatos mítoszai, a frankoknak a gallokkal, a helléneknek a pelaszgokkal szembeni előítéleteiről tanúskodnak, s jól mutatják, hogy a társadalmi hierarchiát „biopolitikai” meghatározottságok éltették. Kétségtelen, hogy a társadalmi fölsőbbségről, képességekről és jó szerencséről szóló polgári mítosz és a Bonaparte Napóleontól származó megfogalmazás: le carrière ouverte aux talents (szabad pálya a tehetségeknek) egyaránt tartalmaz biológiai komponenseket is. (Gondoljunk csak az atletikus alkatú, muzikális feketékről, az érzelmes oroszokról, a fukar, de szorgalmas angolszászokról, a gyors eszű zsidókról szóló és a többi hasonló városi legendára.) De ez semmi a kaszt vagy a „hivatásrend” mindent átható, „természetes” állandóságához képest. Az állítólag kozmopolita és kifinomult Budapesten még manapság is olykor úgy szólítanak meg az utcán, akik a televízióból ismernek: „Elnézést, uram, engedje meg, hogy egy kisember (!) megszólítsa” – ami persze nem akadályozza meg őket abban, hogy a következő percben sértegessenek. A kasztnak ez a természetfölöttien makacs tartóssága és adaptációs készsége háborította föl és sarkallta lázadásra Dosztojevszkijt és Lenint, Adyt és Rosa Luxemburgot, nem pedig az osztálytársadalom, ez a viszonylag ártalmatlan állapot, amellyel szemben politikailag és kulturálisan ott állt a tekintélyes, erős munkásmozgalom mint az ellenkultúra [adversary culture] letéteményese, amely a hatalom ellenfeleinek tekintélyt kölcsönzött – Nyugaton. Habár az értetlen, passéiste konzervatív tárcaírók Marxnak tulajdonítottak ellenséges érzületeket a sippenfremd <fajtaidegen>, körperfremd <testtől idegen> és naturfeindlich <természetidegen> doktrinér írástudó „rurális idiotizmusa”, falusias butasága iránt, ez az ellenszenv az egész fölvilágosító, aufklärista mozgalomra jellemző volt. A narodnyikok becsülték ugyan a féljobbágyi sorba visszasüllyesztett orosz részesaratót, a muzsikot, de azt akarták, hogy többé ilyen ne legyen. (Ezt az állapotot nevezte Magyarországon Erdei Ferenc „a paraszti életforma csődjé”-nek.)21

A bolsevikok népellenes dühvel számolták föl a parasztságot, és kezdetben véget akartak vetni a patriarkális, monogám házasságnak és mindenféle vallási kultusznak is – szintén a rájuk jellemző vérgőzös erőszakkal. Azonban nyilvánvalóan nem lehet fönntartani egy magántulajdonon alapuló rendszert a piac kreatív pusztítása (Schumpeter) nélkül, ezt azonban nem kívánták, így utóbb mégis kénytelenek voltak a család szentségéhez és a forszírozott államkultuszhoz folyamodni – hisz az általuk teremtett sajátos tulajdonviszonyok is védhetetlenek lettek volna, ha az élet egyéb területein anarchia uralkodik.

Ugyanakkor azonban nem szabad alábecsülni a bolsevikok romboló dühét. Ebben osztoztak a keleti radikalizmus más változataival, úgymint a katonai-szekuláris nacionalizmussal Kemal Atatürktől Nasszerig, Boumediène-ig, Michel Aflaqig (a Ba’ath Párt szír keresztyén, nemzeti szocialista alapítójáig), akikhez – tagadhatatlan – nem csak fölületes hasonlatosság fűzte őket. A földhözragadt, archaikus közösségtől, amelynek alapvető technikái a Kr. u. IV. századtól mindaddig alig változtak, megdöbbentő az ugrás az avant-garde Majakovszkijhoz, Iszaak Babelhoz és El Liszickijhez. Ennek példátlan szenvedés és atavisztikus regresszió volt az ára. Modernizáló katonai monarchiát „szocialista tanácsköztársaságnak” nevezni nevetséges, noha persze nem sokkal nevetségesebb, mint keresztyén hatalomnak nevezni valamely arisztokratikus, rendi vagy kaszttársadalmat, amely a régi, főleg perzsa Közép-Ázsia közvetítésével egyfelől a Bizánci Birodalom örökösének, másrészt a Szent Német-római Birodalom örökösének vallja magát. Ez utóbbi mind között a legósdibb ideológiai trükk – de ahogy a charlemagne-i (Nagy Károly-i) birodalomnak is nyilvánvalóan kevés köze volt a Hegyi beszédhez (noha állhatatosan serénykedett azon, hogy a pogányokat tűzzel-vassal keresztyén hitre térítse), úgy Sztálin birodalmának sem volt sok a forradalmi szocializmushoz.

Habár ezt mindenki tudja, a kapitalizmust pártfogoló sajtópropaganda és -agitáció előszeretettel idézi meg a szocializmus szellemét a Szovjetunió vagy a Khmer Rouge arculatában. Ez olyasmi, mintha kijelentenők, hogy Isten létezését a merovingok egyszer és mindenkorra megcáfolták. (Amivel persze azt sem bizonyítottuk, hogy Isten létezik.) (Tütő László az Eszméletben igen szellemesen így jellemezte a „szocializmus” ilyesfajta leírását: olyan, mintha összegyűjtenők – föltehetőleg az elmegyógyintézetekből – a magukat Napóleonnak tartó és nevező személyek önjellemzéseit, és belőlük következtetnénk arra, hogy ki volt históriailag Bonaparte Napóleon.)

A nyugati piaci kapitalizmus többé-kevésbé szervesen fejlődött, ami azt jelenti, hogy a kontinuitás és a hagyomány elemei fönnmaradtak, ma is élnek. A vidéket nem tarolták le teljesen, tovább él néhány arisztokratikus és keresztyén nézet a becsületről és a könyörületességről (néhol még a hozzájuk illő habitusok is ), a tradicionális intézményeknek is van még némi respektusa, és valami csoda folytán ugyancsak tovább él a kiválóság [excellence] egynehány ősi mércéje. Ugyanakkor hiába önteltebb és valóban kevésbé elfogódott, a Nyugat ma sokkal „úrtisztelőbb”. Egészen megdöbbentem, amikor egy társadalmi eseményen Washingtonban váratlanul megjelent Bill Clinton, mire mindenki elnémult és fölállt. Ez sem Kelet-, sem Közép-Európában nem történhetnék meg, itt már nyoma sincs a hajdani monarchikus érzésnek: a politikusokat, a „fejeseket” az emberek itt semmibe veszik. Ugyanakkor azonban nincs plebejus büszkeség se. A piaci kapitalizmus (a „liberális demokrácia”) a kiválóságról alkotott, félig-meddig képmutató eszméivel még ideológiailag is nyújt némi megbecsülést a társadalmi konformitásért vigaszul, ennyiben pedig egyszerre egalitáriusabb is meg nem is, mint a néhai leninista-sztálinista államkapitalizmus.

Ennek oka valódi forradalmi változás, amelyet Lenin, Trockij és Mao pártja vitt végbe. Ez pedig a rendi vagy kaszttársadalmak látszólagos „természetességének” a fölszámolása. Tekinthetjük ezt empirikus-kísérleti bizonyításnak: a kierőszakolt társadalmi mobilitás fölfelé, előre és kifelé, az Úr fölkentjeinek és a kékvérűeknek a kivégzése vagy száműzetésbe kényszerítése, az etnikai és vallásos hiedelmek és előítéletek gátlástalan sárba tiprása, amelyek pedig korábban szintén örökkévalónak és szentnek, ergo kvázi-természeti vagy természetes adottságnak tetszhettek – mindezek elháríthatatlanul bizonyították, hogy a társadalmi, politikai és szakrális intézmények mulandók, következésképpen történetiek és nem természettől adottak. Ez a fölismerés az egyik legrészegítőbb tapasztalat, bizonyság rá Kant, Fichte és Hegel elragadtatása a francia forradalom napjaiban. Hasonló érzéseket keltett radikális lelkekben az októberi forradalom és a kínai kommunisták hosszú menetelése.

Ez a jelenség nemcsak a „születőben lévő történelem”, hanem maga a történelem beindítása és a történelemnek mint a valóság alapelvének a fölavatása. A közrendűek, az alacsonyabb kaszthoz tartozók és a kitaszítottak [the outcast] számára ez a cselekvőképesség [agency] megkaparintását jelentette, a tekintély, miáltal a publikus autoritás alattvalóiból a történelmi erő cselekvő részeseivé, a változás és változtatás hatalmának birtokosaivá váltak, jóllehet csak egy tünékeny, csalóka pillanat erejéig, mégis hatalmas ideológiai és kulturális horderővel. A társadalmi hierarchia és az uralom szentsége és „természetessége” megdőlt – akkor is, ha maga a hierarchia és az uralom megmaradt.

„Isten” és „természet” fogalmainak ilyetén kiüresedése, kenószisza [κένωσις, kénōsis] teszi a bolsevikok földúlta Keletet az érett piaci kapitalizmus ideális terepévé. Végtére is a kapitalizmusnak jobbról a trón és az oltár szövetsége állt ellen makacsul, balról a forradalmi szocializmus/anarchizmus. A bolsevikok mindkettőt elsöpörték.

Se zarándoklatok, se sztrájkok: se apátok, se vikomtok, se szakszervezeti bizalmiak, se szervezők. Olyan osztálytársadalom, amelyből hiányzik a kaszt vagy a „rend” (a Stand, état, estate, „státuszcsoport” értelmében) legcsekélyebb maradványa is, így bizonyos értelemben modernebb társadalomnak tekinthető, mint nyugati hasonmása.

Rendkívül jellemző a szakszervezetek funkcióváltása a „létező szocializmusként” vagy – még groteszkebb kifejezéssel – „államszocializmusként” álnevesített államkapitalista rendszerben. A szakszervezeteknek a bérharcok vezénylése helyett a szabadidő megszervezése jutott – csöppet sem jelentéktelen – föladatul (üdülés, sportolás, üzemi könyvtárak, vállalati óvodák, továbbképzés, üzemorvosi szolgálat stb.). Az irányított szabadidő a modern kapitalizmusban döntő fontosságú, a proletár osztályidentitást egyszerre leküzdő, beépítő és eltagadó funkció: minden államkapitalista zsarnokság kifejlesztette ennek a katonás szervezetét: a Mussolini-féle fasiszta Dopolavoro, a náci Kraft durch Freude kéz a kézben járt a munkakényszer intézményeivel (náci munkásfront és í. t.). Egyébként a demokratikus „jóléti”, félállami kapitalizmus is ismerte ezt a stratégiai eljárásmódot: a Léon Blum-féle népfrontkormány vezette be elsőnek a fizetett szabadságot és segítette a dolgozók olcsó nyaralását. A fasizmus sokat tanult a Szovjetuniótól, a „vörös Bécs” ún. „municipális szocializmusától” (Karl-Marx-Hof!) és a francia, sőt, a spanyolországi népfronttól. A Roosevelt-féle New Deal ugyanakkor rengeteget tanult az olasz fasizmustól, átvette a Carta del lavoro22 legtöbb megoldását, munkatáborokkal, egyenruhákkal, meneteléssel együtt – nyíltan és tudatosan. Ez volt a fordista (gazdaságpolitikai tekintetben keynesiánus), részint vagy egészében államkapitalista modellek kora, amellyel együtt járt az antiindividualizmus, a tekintélyelvű konformizmus – és természetesen az államosított nacionalizmus, amely a szovjet tömbnek is alapvető ideológiája volt, már az 1930-as évek elejétől.

A kelet-európai osztálytársadalmat a múltban is és bizonyos mértékben ma is a paraszti düh fűti. Amit a magyar nyelv a minőség uralmának (die Herrschaften, the quality, domnii, dvorjanyje) nevez, s ami engedelmességet, tiszteletet parancsolt, mindörökre eltűnt, s helyébe a kapitalizmus önkéntes szolgasága, a servitude volontaire (La Boétie)23 lépett, az örökös átmenetiség tudatára alapozva. És habár az „esélyegyenlőség” és a „választás szabadsága” nem játszott küllönösebb szerepet a bolsevik államkapitalizmusban, minthogy magát a rendszert eleve kiszabott célokhoz aszimptotikusan közeledő haladványként vagy emelkedésként fogták föl, a személyes sors és a mindenki társadalmi helyzetében elkerülhetetlenül bekövetkező változás tudata már akkor és ott is elválaszthatatlanul összefonódott, akárcsak az örökös átmenetiség jelenkori birodalmában.

A rendi vagy kaszttársadalomra jellemző képzetvilággal – ház, épület, lakás, erőd – szemben az osztálytársadalom hérakleitoszi fluxusként, patakként, folyóként, áramlatként jelenik meg. A bolsevik forradalom megmutatta, ahogyan azt Lukács és Bloch azonnal megértette, hogy a természet és a történelem nem egyidejű, szinkronikus antagonisták, hanem az ideologikusan fölfogott és módosított társadalmi fejlődés egymást követő fázisai.

Az (akár forradalmi, akár ellenforradalmi) államkapitalizmusban az osztálytársadalom abszolút átjárhatósága a „természeti” (hierarchikus és/vagy faji) korlátok – a szédületes, örvénylő társadalmi mobilitás révén történt – lerombolásának meghatározó jelentőségű tapasztalatán nyugszik; mindennek viszont az a széles körű benyomás lett a következménye, hogy az individuum fölcserélhető, s ez olyan egyenlőségi érzést szült, amely gyökeresen eltért az egyetemes papság radikális protestáns gondolatától24; nem, ez egyetemes „világi papság” volt, amelyet az erőszak és a nyers elnyomás püfölt és taszigált, s ettől egyáltalán senki sem lehetett teljes biztonságban. A régi bolsevik főpapok kirakatpörök vádlottai lettek, a kínai nagy proletár kulturális forradalom jelszava: „tüzelni a főhadiszállásokra!” pedig csak tovább erősítette ezt a döntő jelentőségű benyomást.

Mondhatnánk, ez volt Schumpeter „kreatív rombolás”-fogalmának leninista-sztálinista verziója (a fogalmat Schumpeter Bakunyin előtti tisztelgésként, mintegy hommage-ként alkotta)25, amelynek fő célja a kasztok, rendek restaurációjának megakadályozása volt, hiszen ettől tartottak a legjobban a bolsevikok, ők ugyanis ebben látták a rendszer legitimitását fenyegető egyetlen valóságos veszélyt, s ezt mint a kapitalizmus visszaállításának eshetőségét írták le. Ez azonban maszlag: a kapitalizmust nem lehetett visszaállítani, csak megtisztítani és tökéletesíteni. Az osztály, amely a modern társadalom, és csakis a modern társadalom strukturális jellegzetessége – szemben azzal, amit A kommunista kiáltvány <első fejezetének> első sorai mondanak – nem mozdulatlanságot konnotáló biokulturális valóság, mint a kaszt: az osztály, sok egyéb jellemzője mellett, a gazdaságon belüli stratégiai pozíció, amelyet az osztályharc elmozdíthat erre vagy arra. Az európai (kontinentális) konzervativizmus még mindig avval kísérletezik, hogy újra naturalizálja (természetinek-természetesnek tüntesse föl) az osztálytársadalmat (s ebben, mint minden másban, Max Webert követi), ezt a naturalizációt pedig rendszerint úgy hajtják végre, hogy a társadalmi-gazdasági pozíciót [location] kulturális attitűddé és kulturális típussá, habitussá transzformálják, ahogyan ez a Bürgerlichkeit és az embourgeoisement (polgárosodás, polgáriasság, polgárosultság) mítoszaiban tetten érhető, mintha a kapitalista osztályhoz tartozás azon múlnék, hogy valaki kedveli-e Trollope-ot vagy Fontanét, szereti-e a Winterreisét, és a tetejében van-e a flâneur (a kószáló)26 rigolyás dilettantizmusához szükséges pénzecskéje. Ezek a mítoszok elképesztően népszerűek ma Kelet-Európában, mivel – úgy tetszik – itt csak egyféleképpen nemesíthetünk meg bármiféle társadalmi állapotot, jelesül ha visszavezetjük ezeket a kapitalizmus előtti, osztályok előtti biokulturális-biopolitikai szokásrendszerhez, magatartáshoz, az etnikai végzethez vagy más hasonlókhoz.

Az a tény, hogy Keleten a modernista forradalmakat kívülállók vezették, úgymint a városi proletariátus és a többé-kevésbé zsidó értelmiség, visszatekintve olyan fénybe állítja a történteket, mintha holmi idegenszívűek álltak volna bosszút a törzsökösökön. Mivel az ancien régime uralkodó és alávetett osztálya eltűnt, őshonos burzsoázia pedig sohasem volt, a polgáriasságot [Bürgerlichkeit], a polgárosodást mint kulturális koholmányt úgyszólván ki kellett találni amolyan képzeletbeli, nem-kommunista modernségként.

Következésképpen az 1989 utáni piaci rendszer apologétái kénytelenek alábecsülni a régi Kelet-Európa elmaradottságát.

Burzsoák nélküli polgárosodás [Bürgerlichkeit], polgári szabadságok és republikanizmus nélküli állampolgárság [citizenry]: ezekhöz valóban meg kell feszítenünk a képzelőerőnket. Hiszen nemzeti büszkeségünk múlik azon, hogy sikeresen eltagadjuk, az egyetlen modernizáció, amelyet Kelet-Európa valaha megtapasztalt, a bolsevik típusú modernizáció volt.27

Ennek a modernizációnak a klasszikus kulturális-ideológiai „államapparátusa” (Althusser kifejezése)28 – az, amit Magyarországon téves leegyszerűsítéssel „az ötvenes évek”-nek neveznek – az álfolklórra alapozott völkisch („népieskedő”) giccs volt, verses eposzokkal, felező nyolcasokkal, állami népi együttesekkel, népviseletbe öltöztetett álparlamenti álképviselőkkel, konformista-nacionalista, ősreakciós „össznépi” mítoszokkal, ahol az „osztályharc” (ekkorra már színtisztán mitológiai) funkcióját átvette a németellenesség, majd az Amerika-ellenesség (tehát a Kelet-Európában régóta és máig bevett Nyugat-ellenesség) szimpla sovinizmusa.

Valamennyi modern intézményünk, lelki és szellemi berögződésünk [habits of heart and mind], magaskultúránk és annak likacsai a „kommunisták” hatalma alatt alakultak ki, persze sokszor azok hathatós hozzájárulásával, akik szenvedélyesen gyűlölték a rendszert. Mondani sem kell, a keleti tömb országai legjobb korszakaikban is iszonyú rendőrállamok voltak, ámde nem ez az egyetlen számottevő specifikumuk, mivel hasonló szörnyűségek, bár rövidebb ideig, másutt is fönnálltak – ugyanakkor azonban ez volt a rendszernek az a vonatkozása, amelyet mi, ellenzékiek az 1960-as évektől a legkönnyebben utasíthattunk el. Ellenállásunk – mondom én – morálisan igazolt, politikailag pedig jelentékeny volt, ámde önmagában nem nyújtott mélyebb belátást a rendszer valódi működésébe.

A rezsimnek buknia kellett, ez nem volt kérdés. A régió nem túl hosszú átmenetet követően a kapitalizmus jóval szokványosabb, piaci formájához került közel, így fokozatosan megtört az elkülönült „magán”-tulajdont övező központi tabu. Az az ideologikus közhiedelem ugyanis, hogy az államkapitalizmus nem kapitalizmus, végső soron azon a „bizonyítékon” nyugodott, hogy az értéktöbbletet a központi hatalom a közjó érdekében sajátította ki és forgatta vissza. Állítólag pusztán technikai okok – olyan klasszikus problémák, mint a „szocialista elszámolás” [sozialistische Rechnungslegung], az ismert elméleti fejtörő29 – miatt maradtak a munkások bérmunkások, vagyis azért nem lehetett beleszólásuk a központosított termelési folyamatba, mert árutermelőként és egyben árufogyasztóként, adófizetőként és egyben a közszolgáltatások passzív ügyfeleiként voltak a rendszer kedvezményezettjei. Hiszen – a fő ideológiai hipotézis szerint – az összes naturális hozamot újraosztották (természetesen nem csak személyes fogyasztásra) anélkül, hogy a tulajdonos osztály kizárólagos hasznára lefölöznék a profitot.

Ezt az ideológiai tételt addig lehetett fönntartani, ameddig a központi tervezés („a Párt”) el tudta rejteni a jövedelmek, de különösképpen a felügyelet és irányítás égbekiáltó egyenlőtlenségeit. Az 1960-as évektől, a „piacbarát” reformok bevezetését követően a vállalatok és a szövetkezetek többé-kevésbé önálló termelési egységekké váltak, az „újraelosztás” pedig immár a nyereségtől (profittól) függött, azaz a gazdaságirányítás bevezette a szokványos adózás rejtett formáját, miközben a tervezés egyre kevésbé maradt központi: a célokat maguk a vállalatok tűzték ki, s mondhatni, hogy a „kollektív tulajdon” helyett túlnyomórészt ez a „csoport- (vagy »káptalani«30, »prebendárius«31 típusú) tulajdon” vált általánossá, mígnem az egypárti irányítást fölváltotta a kompetitív, később szinte plurális irányítás.

Miután a rendszerváltásra átalakult a vállalatirányítási rendszer, amelynek a vezetői a „prebendárius” csoporttulajdon de facto birtokosaként a többségi részvényesek és a technikai vezetők funkcióját gyakorolták, varázslatosan könnyű volt ugyanennek a rétegnek néhány hónapon belül de iure is tulajdonossá válnia a menedzsment-kivásárlás [management buy-out – a „privatizáció” legelterjedtebb formája], a vagyonelemek likvidálása [asset-stripping], kiszervezés vagy vagyonáthelyezés [outsourcing], illetve a stratégiai partnerek és külső pénzemberek, szponzorok bevonása stb. révén. Létezésének legutolsó pillanatában a „kommunista” rendszer föltárta titkát: nem valamiféle tulajdonmentesség [non-ownership] volt, amelyet akkor és ott (a rendszerváltáskor) átvittek magántulajdonba, pusztán csak a magántulajdon egy bizonyos formáját váltották föl egy másikkal. Kiderült, hogy a központi államhatalom szerepe szerint semmi más nem volt, mint döntőbíró, akárcsak bármely valamirevaló polgári berendezkedésben, az egalitárius jóléti állam maradványainak széthordását pedig azért lehetett olyan könnyedén elvégezni, mert már nem volt talpon semmiféle antikapitalista ellenerő: a dogmatikus kommunisták, akiknek csak késve esett le, mi zajlik körülöttük, teljesen partvonalra szorultak, a munkástanácsok hagyományát és magukat a szakszervezeteket is széjjelverték, a katolikus antiliberalizmus és ellen-szekularizáció nem támadt föl poraiból, és nem élt már a kollektív cselekvés praxisa sem. A legmélyebben ironikus mégis az, hogy a rendszert politikailag sok helyütt maga a burzsoázia örök balekja, a munkásmozgalom, így Lengyelországban a Solidarność buktatta meg, amely történetesen hamar sok szélsőségesen liberális vagy nacionalista vagy katolikus párttá esett szét (egy apró kisebbség, a későbbi Munka Uniója [Unia Pracy, 1992–] kivételével), és ugyanez történt a régi rendszer ellenfeleivel, a hivatalosan „kommunista” posztsztálini párttal is. Ez a történet Kronstadt története, de tragikus nagyság és – hála az égnek – tömegmészárlás nélkül. Az uralkodó osztály előbújt földalatti rejtekéből és megmaradt a proletariátus is, de manapság az előbbit már „gazdasági elitnek”, utóbbit pedig a világért sem munkásosztálynak, hanem alkalmazottaknak [die Arbeitnehmer, le salariat] vagy munkakeresőknek [job-seekers] illik nevezni, ha pedig az embernek különösen komisz főnöke van, aki nem hajlandó fizetni a társadalombiztosításunkat, akkor az ember egyéni vállalkozó vagy kisvállalkozó lesz (Magyarországon ez a folyamat azzal az érdekes következménnyel járt, hogy a vállalkozók átlagkeresete alacsonyabb, mint a bérmunkásoké…). Sok kelet-európai „kényszervállalkozó” (ez a hivatalos statisztikai vagy népszámlálási megnevezésük Magyarországon!) rosszul táplálkozik. Sokan hajléktalanok. A kényszer, hogy az osztályokról hazudni kell, annak ellenére sem csökkent, hogy már nem kötelező az osztály nélküli társadalom fogalmán „épülnünk”. De társadalmunk ideológiailag ma is osztálymentes, mivel az „osztály” fogalmát szóba hozni sem szabad, hisz csak holmi „totalitárius kommunisták” szoktak osztályokat emlegetni. A magát hivatalosan „polgári baloldalnak” [die bürgerliche Linke, the bourgeois Left] tituláló pártpolitikai alakulat egyszerűen csak „szegénységről” beszél. Ám a szegénység nem kollektív cselekvő; a szegénység nem gondolkodik és nem tesz semmit. A „polgári baloldal” „szociális érzékenységről” papol, ami a rászoruló szegényeknek járó szokásos jótékonykodást jelenti. Pár éve a „polgári baloldalhoz” tartozó emberek még marxista-leninistáknak nevezték magukat, de úgy föst, mostanáig kellett várni, hogy nyíltan és őszintén színt valljanak. Tökéletesen tisztában vannak vele, hogy a nyugati szociáldemokrácia jóléti államát pontosan ugyanazok miatt a kényszerek miatt kellett lebontani, mint a kelet-európai jóléti államokat („a koraszülött jóléti államot”, hogy Kornai János kifejezését használjuk; neki mindenre csinos elnevezései vannak)32: ez a kényszer pedig, édes öregem, a süllyedő profitráta.

Az uralkodó osztály lendületesen a tettek mezejére lépett. A zuhanó életszínvonalat és a nyomában járó nyugtalanságot politikai engedményekkel csillapította, s ezek néhány magamfajta demokrata sült bolondot elkápráztattak; az uralkodó osztály tagjai olyan radikális eszközökkel mentették maguknak a menthetőt, hogy avval senki nem mert volna versenyezni a gazdag Nyugaton. A Központi Statisztikai Hivatal adatai szerint az 1988 és 1995 között lezajlott „strukturális kiigazítás” több ipari vagyontárgyat [assets] pusztított el, mint a második világháború, a reálbérek még mindig nem érték el az 1970-es évek szintjét, minden társadalmi mutató a jól ismert és figyelmen kívül hagyott tényekről árulkodik, másfél millió munkahely vált köddé – és most csak a régió sikertörténetéről, Magyarországról beszélek. Oroszország, a legfontosabb terep, fekete lyuk, olyan ország, amelynek a szó hagyományos értelmében nincs gazdasága, de nincs állama se, amelynek állítólagos honpolgárai állampolgári hűséggel tartozhatnának, legalább annyira, hogy időnként megpróbálják befizetni az adókat, és hogy tudatosulhatna bennük országuk tétován kirajzolódó jogrendszere, amelyet büntetés terhe mellett kénytelenek volnának betartani. <2004.> De ezek a tényezők szemlátomást csekély szerepet játszanak arrafelé. Nem létezik honpolgári hazafiság [Verfassungspatriotismus] és nemzeti szolidaritás, hajlandóság valamiféle közös nemzeti célért hozott áldozatra; a nézőpont nem nemzeti, hanem faji/etnikai alapú. Minthogy teljességgel hiányzik a társadalmi szolidaritás burzsoá verziója: a nacionalizmus, virágzik az idegengyűlölet – ehhöz lásd a „kommunalizmusnak” nevezett jelenséget Indiában. Az idegengyűlölők és rasszisták, akik közül sokan korábban a KGB vagy a Securitate tisztjei voltak, előszeretettel okolják a külföldieket a kelet-európai társadalmak összeomlásáért – esetünkben a multinacionális és transznacionális korporációkat, a nemzetközi pénzügyi szervezeteket tették meg bűnbaknak. Ám ezeket a csoportokat a ci-devant (levitézlett) „kommunista” nomenklatúra hívta az országba (vagy ahogy egyik szellemesebb fasiszta írónk33 nevezi őket: a „transzvesztita nomenklatúra-burzsoázia”), a mi uralkodó osztályunk elválaszthatatlan a Világegyetem Uraitól és a szupranacionális hatalmaktól: ők voltak és maradtak az élcsapat. Ők alkotják la Russie profonde-ot és mély-Magyarországot.

Végül is meglehetősen egyszerű annak a magyarázata, miért nincs Kelet-Európában ellenállás a kapitalizmussal szemben. A kapitalizmust itt szocialisták csinálták; a szocializmus itt kapitalizmust jelent, és megfordítva. A kelet-európai konzervatívok, akik szeretnék visszacsinálni vagy legalább újraképzelni a lenini rendszer előtti szent és „természetes” társadalmat, nem szívelhetik a kapitalistákat, mert akkor egyúttal a kommunistákat is a keblükre kéne ölelniük. A leninista-sztálinista ancien régime bölcsességében és szentségében hűségesen hívő tömegek (számuk meredeken emelkedik, lásd a keményvonalas Cseh- és Morvaországi Kommunista Párt hihetetlen diadalait)34 nem óhajtják látni az egykori rendszer valódi természetét, amelyet mára az igazságosság, méltányosság [fairness] és kellemesség meglepően népies-népszerű berendezkedésének [folksy arrangement] délibábjává varázsoltak át. Hogyan is tudnának szembehelyezkedni a kapitalizmussal, ha egyszer még mindig szocializmusnak nevezik (helyi változatban)?35

A La Nouvelle Alternative36 azt kérdezi, mi a teendő a kelet-európai baloldal újjáépítése vagy megteremtése érdekében. A kapitalizmus ellenfelei számára a célok tiszták és egyértelműek, és nem szeretném az olvasók idejét olyan általánosságokra vesztegetni, amelyekben halvány, de mégis tapintható egyetértés van. De ki lesz itt a baloldal? Száz évvel ezelőtti válaszom közhelynek hatott volna, ma azonban nyugtalanítóan furcsa.

A szocializmus nem bukott meg, mert soha meg sem kísérelték.

A szocializmus proletárszocializmus vagy semmi. A baloldal proletár baloldal lesz vagy nem lesz. Végezetül ejtenék még erről pár szót.

Mindenekelőtt különbséget kell tennünk egyfelől az 1917-et megelőző (és az ún. „szocialista” országokban az 1945-öt megelőző) régi, városi munkásság – ez modern, világi, politikailag elkötelezett, írástudó elit volt, amelyet áthatott az antikapitalista ellenkultúra [adversary culture] (Lionel Trilling és Daniel Bell általánosan elfogadott terminusa kiválóan jellemzi a II. Internacionálé proletariátusát) –, másfelől az új munkásosztály között, amelyet a bolsevik zsarnokság katonai-adminisztratív eszközökkel teremtett meg, hogy lebonyolíttassa vele az iparosítást és az urbanizációt.

Ezt az új proletariátust ideológiailag nem-osztálynak gondolták el a marxi jóslat jegyében, amely a proletariátus és az elidegenedés uno eodemque actu megszüntetéséről szólt; olyan nem-osztálynak, amelyben reményeik szerint megtestesül a „nép” rousseau-i/fichtei koncepciója, a tulajdonnélküliek totális és egyenlő politikai közössége. A „kommunista”, azaz osztály nélküli társadalomban a proletár osztálytudat eretnekség és lèse-majesté (fölségsértés, főben járó bűn) lett volna. A leninista-sztálinista pártok mindig azzal a frázissal támadták a vadsztrájkok jogosultságát, hogy „a munkásosztály nem harcolhat önmaga ellen”, miután föltételezték, hogy a munkásosztály az uralkodó osztály és a kollektív tulajdonos, miközben úgy volt birtoktalan [non-possessor], hogy nem sajátították ki (nem forgatták ki semmiből) [without being disposessed]. Az ész szokásos csele folytán a modern osztálytársadalom, amelyet az 1917-es bolsevik forradalom a földművelő rendi vagy kaszttársadalom erőszakos megdöntésével hívott életre, csak akkor tudott önnön adekvát öntudatára ébredni, amikor magát a posztsztálini államkapitalizmust is elsöpörte 1989-ben a történelem. De az osztályöntudat ideológiai igazolása pontosan ebben a pillanatban el is tűnt, mert ironikus módon az osztály bármiféle említése látszólag annak az alighogy fölszámolt „szocializmusnak” a propagandagépezetéhez tartozott, amely modern osztálytársadalmat teremtett, és beszüntette az osztálytudatot. A volt „kommunista” utódpártok (amelyek ma szocialistának vagy szociáldemokratának nevezik magukat) szemérmetlenül átvedlettek új modernista élcsapattá. A haladás egykor tervgazdaságot, központosítást, központilag irányított gazdaságot, bürokratikus szabályokat stb. jelentett; a haladás és a modernitás érdekei ma a monetarizmust, a kiegyensúlyozott költségvetéseket, az adócsökkentést, minden privatizációját, a szaktudás leépítését [deskilling] követelik. A „kommunista” uralkodó osztály talán nem tekinthető a Bürgerlichkeit (polgáriasság, polgárosodás) weberi értelmében vett klasszikus burzsoáziának, mégis kapitalista uralkodó osztály volt és maradt, amely ma magába „emel”, kooptál új csoportokat, és már meg is kötötte a maga társadalmi különbékéjét akár a liberalizmussal, akár – pár helyütt – a régi vágású reakciós sovinizmussal, és persze a Nyugattal.

A poszt-„kommunista” munkásosztály ma már jóformán a magában- és magáért való osztály37 szöges ellentéte; inkább „alárendelt” osztálynak [subaltern class] tekinthető az egykor Gramsci38 által meghatározott, manapság Ranajit Guha39 és Gayatri Chakravorty Spivak40 által kibontott értelemben. Olyan „osztály” ez, melynek se szimbolikus, se politikai képviselete, reprezentációja nincsen.

Kelet-Európában a független baloldal (az, amelyik nem tartozik a poszt-posztsztálini utódpártokhoz és környezetükhöz) amúgy sokban hasonlít nyugati alakmásaihoz: kulturális baloldal, amely a kisebbségekkel, a bevándorlókkal, a menedékkérőkkel, az LMBTQ-csoportokkal, a környezettel és a béke ügyével foglalkozik (a feminizmus, amely tényleges harc tárgya lehetne, gyakorlatilag szóba sem jön); ezekben a gondokban magam is osztozom . Mivel a kulturális baloldal képviselte csoportok logikusan bírnak szimbolikusan képviselettel, számukra lehetségesnek tetszik egyfajta kilépés az „alárendelt”, „szubaltern” státuszból. De a munkások zöme „fehér gój”, így hát az ő elnyomásuk észrevétlen marad – hacsak a „munkás” kifejezést alkalmasint nem épp ebben a vonatkozásban használják ki (vagyis mint „fehér gój”) abban a rasszista/etnicista diskurzusban, amely az elnyomott vagy diszkriminált faji/etnikai kisebbségek ellen irányul, vagyis pontosan azon a módon, ahogy az Egyesült Államokban a konzervatív populisták propagandaszólamaikban az „átlag amerikait” emlegetik <2004>. Ez a szóhasználat – főképp Lengyelországban, Romániában és Magyarországon – még láthatatlanabbá teszi a munkásosztályt, minthogy így az egyetlen bevett vagy elterjedt használat nyilvánvalóan megtévesztő. „A proletariátus mint olyan csakis akkor válhat hatalommá, ha a tudatosság osztályává [classe de la conscience] lesz.”41 Amit Debord a bolsevik forradalomról mond („Pontosan abban a pillanatban, amikor a bolsevizmus kivívta önmagának a győzelmet Oroszországban… született az a világrend, amely a modern spektákulum uralmának a veleje: a munkásképviselet [la représentation ouvrière] radikális szembekerülése a munkásosztállyal”42), ismét bekövetkezhet, ha nem vagyunk elővigyázatosak. Hiszen ha a majdan újjáalakult kelet-európai baloldal „alárendeltként”, szubalternként tekint a munkásosztályra, akárcsak Lenin és Trockij a megalázott parasztságra, akkor a proletariátus sosem válhatik „a tudatosság osztályává”, a fölszabadulás pedig legföljebb csak újabb hatalomváltást jelent majd, amely valaminő újabb ideológiai megtévesztés/manipuláció révén a továbbiakban is fönntartja az uralmat [domination] mint olyant.

Kelet-Európa ismét a kapitalista rendszer leggyöngébb láncszemének bizonyulhat, a kelet-európai kapitalizmus ugyanis áttetszően tiszta, köszönhetően a leninista-sztálinista tömeggyilkosságoknak, kényszerítésnek és az átfogó alávetésnek, amelyek megtisztították, purgálták. Ebből a társadalomból kiradírozták az összes kvázi-feudális és szocialista elemet. Az itteni mikrokozmosz – a nyugati rendszerekkel ellentétben – kristálytiszta, tökéletes kapitalizmus. A vele szembeni ellenállás egyetlen típusa merőben nosztalgikus és passéiste (múltba forduló): vagy a földművelő/pásztorkodó rendi társadalom „természetes világának” szimbolikus álláspontjáról folytatják, vagy azoknak az emancipatorikus kísérleteknek a tragikus álláspontjáról, amelyek államkapitalizmusba, zsarnokságba és föltétlen fegyverletételbe torkolltak. Más szavakkal, az ellenállás merőben ideologikus. Az új proletár, az új ember, az, aki Debord meghatározása szerint nem ura saját életének, vaksötétben van: miután nem politikai szubjektum, miután megfeledkeztek róla és egyszerűen tagadják a létét. A kelet-európai baloldal számára az első lépés föleleveníteni az osztály emlékét és valóságát, ami egyet jelent a munkásosztály autonómiájának és szubjektivitásának elismerése felé tett lépéssel. Ez ügyben rosszabbul állunk, mint 1848-ban. Egyetlen jelentékeny különbséggel: immár sem a kapitalista modernitás, sem a proletariátus nem amolyan fejlett enklávé, modern szigetecske az archaikus társadalmi kozmoszban: e kettő jelenleg lefed mindent. Most, hogy számbeli többségbe került, a munkásosztály politikailag semmis. Vedd ezt tekintetbe, és innét indulj.

Igazság és osztály1

A társadalomelmélet egyik alapproblémája, az osztály, döntő jelentőségű volt a késő modernitás alaptörténetében, a szocializmusban is. Az emberek – cselekvő és megismerő alanyok – közti különbségek vélhetően az igaz ismeret lehetőségével kapcsolatos nézeteinkre is hatnak. Ha az emberek helyzetéből kibékíthetetlen, akár egyenest összemérhetetlen (inkommenzurábilis) eltérések adódnak, akkor a személyek közti értelmes párbeszédből keletkező egyesített és racionális tudás nyilvánvalóan délibáb. A „szenvedély” hume-i, a „ressentiment” és a „genealógia” nietzschei fogalmai egyaránt azt sugallják, az inkommenzurábilitás az igazság megismerésére irányuló képességünket is negatívan befolyásolhatja.

Az osztály ismeretelméleti vagy történetfilozófiai problémaként is tárgyalható, én azonban úgy gondolom, szükségtelen különválasztanunk a kettőt. Az efféle elválasztást megindokló (lentebb kifejtett) előföltevés ugyanis egyáltalán nem tűnik célravezetőnek, ha föladatunk a modern, vagyis kapitalista társadalmak leírása, minthogy pusztán csak reprodukálja a fönti problémát, ahelyett, hogy a megoldása felé mutatna. Ismeretelmélet és történetfilozófia különválasztásával ugyanis (ami a polgári társadalomra jellemző számos más elválasztással analóg) lehetetlen elhárítanunk egy megkerülhetetlennek beállított talányt, jelesint: a relativizmust.

Erre a problémahalmazra mindazonáltal aligha vethetünk éles fényt, ha elmulasztjuk tudatosítani, hogyan viszonyulunk bölcseleti hagyományainkhoz. Ezek, mint látni fogjuk, roppant nehéz döntés elé állítanak minket.

Ugyanis osztályról (és igazságról, és osztályról és igazságról) szólva két párhuzamos szocialista hagyomány örökösei vagyunk, amelyek – habár lényegileg elütnek egymástól – politikailag és érzelmileg gyakran összefonódnak. Remélem, sikerül megmutatnom, hogy keveredésük és összekeverésük bizonyos mértékig elkerülhetetlen.

Kétféle szocializmus

A szocialista törekvések valamennyi eddigi változatát be lehet – és kell – sorolni két alapeset valamelyikébe; az egyiket Rousseau indította útjára, a másikat Marx. A kettő ellentétes nézeteket vall a fölszabadítandó társadalmi alanyról, ezek a nézetek pedig minden továbbit előre meghatároznak a nyelvvel vagy tudattal kapcsolatos elvont ismeretelméleti állásfoglalásoktól a vagyonnal, kultúrával vagy egyenlőséggel szembeni társadalmi és politikai attitűdökig. Előre kell bocsátani, hogy számos szocialista, talán a többség, ha tiszta szívvel marxistának vallotta is magát, valójában rousseau-iánus volt. Freud szemléletesen lefestette a pszichoanalízisnek való ellenállást; a marxizmussal szembeni intuitív ellenkezés nem kevésbé elterjedt, még szocialisták körében sem. Marxistának lenni érzelmileg és szellemileg is roppant megterhelő, mert szembemegy az erkölcsi fölháborodással, márpedig köztudottan ez az elsődleges oka annak, hogy valaki szocialistává váljon.

A jeles gazdaságtörténész, Polányi Károly jellemezte legpontosabban a rousseau-iánus szocializmust, amelynek maga is archetipikus képviselője volt.2 Polányi szerint Rousseau korszakos fölfedezése „a nép”. Ez korántsem olyan triviális, mint elsőre tűnhet. Valamennyi filozófia közös előítélete – a keresztyénséggel ellentétben –, hogy a nyers, megmunkálatlan emberség (humanitás) értéktelen. Az a filozófia, amelyhez a bölcsesség összes későbbi szerelmese nem fűzhetett mást, csupán lábjegyzeteket, úgy tartotta, az erény: tudás.3 Ám a tudás (a tudomány, a filozófia, akár a litterae humaniores) társadalmi intézmény [institution]4, s mint ilyen, csak magas komplexitású rendszerekben lehetséges – ezeket nevezik olykor „civilizációnak” –, amelyekben elvégezhető a tudás folytonos bővítése és korrigálása. A tudomány művelése tehát megkívánja a civilizáció szükségszerű, legalábbis valószínűsíthető perfektibilitását (tökéletesíthetőségét) és olyan, általánosan üdvös társadalmi intézmények meglétét, amelyek a megismerés kiterjesztésére nézve hasznosak, talán egyenest elengedhetetlenek.

Rousseau több mint két évezred filozófiai áramlatát fordította meg, amikor kijelentette, hogy a művészet, a literatúra, a tudomány, a „kultúra” és a „civilizáció” nemhogy javított volna az emberi faj erkölcsein, épp ellenkezőleg: mindazon emberek alapösztönei, akiknek az életkörülményei nem hatnak jótékonyan a tudomány előrehaladására és a művészetek, erkölcsök és szokások fokozatos csiszolódására, fölsőbbrendűek mint bármi, amivel az összetett, egyenlőtlen és kifinomult társadalmak dicsekedhetnek.5 Milyen értelemben fölsőbbrendűek?

Ezek az ösztönök azért tarthatók fölsőbbrendűnek, mert a civilizációs fejlődés az emberek mind fokozottabb szeparációját (elválasztását) követelte – a magaskultúra Nietzsche szerint a rabszolgaságra támaszkodik, ugyanis az tartja el a háborúnak, játéknak, szépségnek hódoló, tétlen úri osztályt –, olyan mértékben, hogy valamennyi „erény” szükségképp a kevesek kiváltsága lett. Azokban a közösségekben, ahol az elemi kommunikáció még egymást személyesen ismerő emberek között zajlott (márpedig vonzalom és rokonszenv csak köztük ébred), az alapvető „civilizációs” ügyleteket már absztrakt közvetítők (média), elsősorban szövegek útján bonyolították. Hogy egy csöpp kis méltányosság és kohézió is fönntartható legyen, írásba kellett foglalni a törvényt és a vallást is. Kisvártatva a közösség összes tagja ugyanazokat az előírásokat („értékeket”) fogja vallani és becsülni, miután bemagolta vagy bemagoltatták vele (hivatalnokok), ahelyett, hogy saját tapasztalataik és benyomásaik alapján jutnának közös egyezségre. A szabály és a szöveg (egységes jog, írott vallás, szabványosított oktatás, magasművészet) a kapcsolattartást és az együttműködést megkönnyítő közösségi közvetítő eszközből (médiumból) a társadalmi fejlődés céljává és a jövőbeli cselekvés mozgatórugójává válik, más szóval: tekintéllyé. Ez a tekintély vagy autoritás azonban mindössze onnan ered, hogy a megszokás végcéllá vagy vezérelvvé alakított egy instrumentumot. Az ilyen tekintély „fétis”.6

Rousseau úgy gondolta, erényesebbek és jóval boldogabbak lennénk, ha megfosztatnánk vagy valahogy megszabadulnánk a közvetítéstől (mediatizációtól). Tudta, hogy már késő, megoldási javaslatai pedig híresen kétségbeesettek, lényegében a purgálás, „tisztogatás” vagy megtisztulás, épuration különböző módjaira korlátozódnak. Valamennyi rousseau-iánus szocialista javaslat (amelyek épp ezért mindig is roppant népszerűségnek örvendtek paraszti társadalmakban, vagyis mindazon közösségekben, ahol a paraszti tapasztalatok és eszmények kulturális emlékezete eleven maradt) az egyszerűsítést célozza. Egyszerűsítés egy természetesebb (vagy, némi szerencsével, teljességgel természetes) életmód érdekében. Végtére is, Polányi Károly híres tézise úgy szól, hogy a piaci társadalmak nem természetesek, kivételt képeznek a történelemben, nem szabályt.7 Polányi egyfelől tiltakozott az ellen, hogy a kapitalizmust természetes rendnek állítsák be, mintha valami spontán fejlődés végterméke volna, amelyet a tudományos és technológiai visszamaradottság meg a vak előítéletesség régebbi korokban föltartóztatott, vagy hogy a versengés meg a bírvágy valamennyi társadalomban jellemző „ösztönök” lennének, amelyeket eleddig csupán a lovagi és vallási „hamis tudat” fojtott el – mindebben pedig egy véleményen volt a marxistákkal. (Ő is „történetiesíteni” kívánta a versenyt és a piacot.) Másfelől azonban Polányi nagyon is „természetesnek” tekintette a nem-piaci társadalmakat, mondván, ezek voltak történelmi többségben. Úgy vélte, a társadalmi cselekvést annak reinstaurációja (helyreállítása) vagy újraalapítása felé kell kormányoznunk, amit a modern civilizáció – vagy annak domináns változata – meghamisított.

Egy másik nagy rousseau-iánus szocialista, Marcel Mauss8 megmutatta, hogy az emberiség történelmében lezajlott csereaktusok zömét nem a nyereségvágy, hanem a nagyzoló hívság és a hivalkodás motiválta. Egy újabb nagy rousseau-iánus szocialista, Paul Veyne pedig arról világosított föl minket9, hogy az ókori görög városállamok komplett gazdasági rendszert építettek a hivalkodásra: ez volt az euergetismos, a „jótettek” szisztémája, amelynek keretében a közösség arra kényszeríthette a leggazdagabb arisztokratákat, hogy vagyonuk jelentős részét áldozzák közösségi (katonai, tengerészeti, vallási meg sportolási) célokra, dicsőségért cserébe, de az elkobzás és a száműzetés fenyegetése mellett, így mentesítve őket az adózás alól. A vagyon szétosztásáért járt dicsőség, nem a halmozásáért. A civisme <honpolgárság> áldozatot jelentett.

Majd egy újabb nagy rousseau-iánus szocialista, Georges Bataille,10 egyike a néhány valóban látnoki géniusznak, általánosította Mauss és a többiek mondandójának a velejét, rámutatva a terméketlen veszteségek, pazarlás és pusztítás iránti társadalmi igényre, amely az összes létező haszonelvre rácáfol. Az áldozathozatal, emlékeztetett minket Bataille, eredetileg „a szentség előállítása”. A szentség fölösleges vérontás terméke. A nem genitális és nem reproduktív szexualitást sokáig ugyancsak „pazarlásnak” tekintették, mindezeket az aktusokat pedig hagyományosan az „irracionális” címszó alá sorolták, hisz csak az egyenértékű csere felel meg a racionalitás közkeletű fölfogásának, mely sosem volt képes elszámolni a „barbárnak” vagy „illuzórikusnak” tetsző többlettel. Ugyanakkor a polgári társadalom a „képviseleti kormányzat” álcájában mindig is „a népet” azonosította az „irracionálissal” („barbár tömegek”, „csőcselék”), jórészt tanulatlan barmok gyülekezetét értve rajta. Az összes idevágó közhely a késő Római Birodalomtól öröklődik.

Rousseau vívmánya az a hallatlan provokáció, hogy a népet, a szenvedélyeknek kiszolgáltatott népet morálisan és kulturálisan különbnek deklarálta a kiművelt, választékos stílusnál és annak hordozójánál, a civilizált udvari és akadémiai elitnél, sőt, még a belles-lettres, a kísérleti tudományok, a fölvilágosító röpiratok és újságírás ellenelitjénél is, amelyhez persze maga is tartozott. Rousseau evvel a stílussal, ugyancsak a késő Római Köztársaságban zajlott viták kifejezéstárából kölcsönözve, a természetközeli, egalitárius közösségek katonai, atletikus, pásztori és népművészi erényeit szögezte szembe.

A nevelésről írott értekezése negyedik könyvének híres második és harmadik maximájában így fogalmaz: „A többieknek csak azokat a bajait szánjuk, amelyek ellen magunk sem élvezünk védettséget.” Illetve: „A többiek szerencsétlensége fölötti szánakozásunkat nem a szerencsétlenség mértéke váltja ki belőlünk, hanem az érzés, amelyet elszenvedőjének betudunk.”11 Ez a két maxima egy szolidaritási kiáltvány magva. Gondoljuk meg: Rousseau nem előföltételez semmi egyebet, pusztán hogy mindenkiben rejlik emberség. Ez tisztán személyes, szubjektív, lelki jellegű – introspekcióval bárki számára hozzáférhető. Forrása köztudomásúlag a félelem: a saját szenvedésünktől való félelem, amit a másik emberben is képesek vagyunk átérezni. A szenvedésnek nincs semmiféle „objektív” vagy külső zsinórmértéke, de nincs is ilyesmire szükség: a ránk leselkedő veszedelmek pőre előérzete is megteszi, hogy a többiek megjósolható balsorsa megindítson bennünket. Annyiban szánjuk a többieket, amennyiben fölfogunk és átérzünk bizonyos állapotokat, melyekkel képesek vagyunk azonosulni, illetve amennyiben elképzeljük, mások hogyan érezhetik magukat egyes sorsfordító pontokon. Valamennyi szolidáris közösség építménye ezen az alapkövön – voltaképp egy kavicson – nyugszik.

Már pusztán az óhaj, hogy elejét vegyük minden képzelhető és elkerülhető szenvedésnek, elegendő lenne a társadalmi igazságosság megteremtéséhez, miután a félelem és a képzelőerő az emberállat természetes adottsága; ám van itt még valami, egy ennél is forradalmibb gondolat.

Ezt nevezhetjük mindenféle és -fajta teodícea elutasításának. Az egyház a bűnbeeséssel magyarázza a szenvedést. Hogyan teremthetett Isten szenvedést és halált, ha jóságos és mindenható? Csakis büntetésből olyasmiért, ami az ember veleszületett adottsága, de egyben önkéntes választása is: az engedetlenség eredendő bűnéért. (A modern agnosztikus társadalmakban az emberi természetről alkotott redukcionista elméletek strukturálisan ugyanezt a funkciót töltik be.) Ha nem véljük úgy, hogy az emberi természet csakugyan eredendő bűnt hordozna magában, akkor a szenvedés fölösleges – és vice versa: ha fölfogható és átérezhető a többiek szenvedése, ezáltal pedig ellensúlyozható mindazok igyekezetével, akik jónak talán nem jók, ámde ösztönösen viszolyognak a közvetlen környezetükben látható nyomorúságok vészjósló fenyegetésétől – nos, akkor az eredendő bűn magyarázó ereje magától elenyészik.

Továbbá: ha a szenvedés elkerülhető, indokolt föltételeznünk, hogy az emberi szenvedés enyhítése kötelesség. Csak akkor elmulaszthatatlan kötelességünk, ha a segítség kivihetőnek tűnik. De ha a szenvedés nem természetes abban az értelemben, hogy nem természetünk egyenes következménye, akkor csakis társadalmi és történelmi okai lehetnek, tehát kitett a változásnak – és miért is ne siettetnők a változást? Ha netalántán a természetes kiválasztódás szülné az egyenlőtlenséget, a forradalmak értelmetlenek lennének; ám ha nem, akkor igenis érdemes forradalmakat kirobbantanunk.

A rousseau-iánus szocializmus anti-teodícea: az eredendő bűn vagy a természeti fátum tragikus és konzervatív nézetével egy szépséges filozófiai tanmesét állít szembe, egy mesét szabadnak született nőkről és férfiakról, akik, mondanunk sem kell, mindenütt láncokat hordanak. Ha a szabadnak születettek szolgasorban tengődnek, csakis a társadalom, a helytelenül berendezett társadalom lehet a tettes. Ha az emberi természet nem szorul nemesítésre, hogy kifejlődjék benne a szabadságérzék, hisz per definitionem eleve szabadok vagyunk, akkor bizony a társadalmi szervezet igényel átalakítást.

Mivel az emberi természet egylényegű a szabadsággal, valódi lényünk ennek a szabadságnak a meghamisított, előlünk elzárt forrása; innen a következtetés, hogy aki szolgasorban senyved, erkölcsileg fölsőbbrendű, mint a rabszolgatartó. Rousseau elmélete arra enged következtetni, hogy a népben önálló kultúra és önálló morál szunnyad, olyan kultúra és morál, amely valamennyi jóhiszemű emberben rokonszenvet és együttérzést kelt.

Az egyik legnagyobb rousseau-iánus szocialista mindezt nemes egyszerűséggel így fogalmazta meg:

Az antinómiánusok12 vagy a muggletoniánusok13 céltáblája az „Ész” volt, ugyanezt mi talán ma „ideológiának” vagy az uralkodó „beszédmód” diktatúrájának neveznénk. Az antinómiánus tanítás az előkelők és jómódúak, az egyházi és akadémiai intézmények „észszerűségével” szembeni mélységes bizalmatlanságról árulkodott. Nem is az volt az alapvető problémájuk, hogy az Ész nevében hamis ismereteket állítanak elő, inkább az, hogy megtévesztő apológiát („kígyónyelvű beszéd”) nyújtanak egy velejéig romlott rendszernek, amely végső soron az erőszakon és az anyagi érdekeken alapult. Röviden, az antinómiánusok nem a tudást mint olyant ellenezték, hanem mindazokat az ideologikus előítéleteket, amelyek tudásnak álcázzák magukat, illetve a többi tudás ideológiai beszennyezését. […]

És ehhez hozzá kell tennünk […] a kulturális vagy műveltségi alapon meghatározott „osztályt”. Az „ész” meg az „elegancia” korában minden arra szolgált, hogy még inkább kiélezze a csiszolt és a népi kultúra különbségeit. Az öltözködés, az ízlés, a gesztusrendszer, a beszédstílus, a nyelvhelyesség, még a hangsúlyozás is osztályjegyeket hordott; a csiszolt kultúra [polite culture]14 a társadalmi befogadás és kitaszítás aprólékosan kidolgozott kódrendszereként működött. A belépési küszöböt a klasszikus műveltség és a társadalmi előmenetel húzta magasra… A társadalmi érvényesülés egyszerre igazolta és leplezte tulajdon és vagyon, önérdek és patronázs nyers valóságát. A felkapaszkodó egyetlen nyelvtani hibával vagy mitológiai tévesztéssel kizárta magát.”15

E. P. Thompsonnak alighanem igaza van: „az ész” többnyire valóban az ideologikus fölény szimbolikus jelölője, szembeállítva „a néppel”, mely Parmenidész óta az észszerűtlenség lerakata.16 A rousseau-iánus szocializmussal persze korántsem az a baj, hogy leleplezni igyekszik – többnyire sikerrel – az uralkodó osztály világnézetének fellengzősségbe burkolt önigazolásait, hanem hogy a „természetes”-sel azonosítja a „népit”. Ez a képzetkör ebből kifolyólag fölöslegesnek vagy mesterkéltnek bélyegez mindent, ami kívül esik a populáris kultúra (az általunk vizsgálandó esetben a munkáskultúra, míg Rousseau-nál a falusi folklór) láthatárán. Ez csak akkor lenne indokolt, ha a proletariátus eredetileg maga teremtette volna önmagát, nem pedig a kapitalista társadalomfejlődés összetett termékeként állt volna elő; más szavakkal: ha a hagyományos munkásosztály egyszerűségét és puritanizmusát (Thompson Angliájában ők viszik tovább a polgárháború vesztesei biblicizáló-hebraizáló tradícióját) karakterisztikus beállítottságnak tartanók, amelynek kikopásával a proletariátus mint olyan is megszűnne létezni.

A rousseau-iánus szocializmus központi eszméje magától értetődően az egyenlőség. Az egyenlőség sokágú fogalom, ám ebben a hagyományban mindenekelőtt lemondást jelent mindarról, ami haszontalan, a luxustól a magunkkal való törődésig, az ádáz versengéstől (innen ered a kiválóság [excellence]) a közösség igényeitől elszakadt magasművészetek élvezetéig. Ógörögül az egyenlőség, homonoia, „egyetértést” is jelent, szó szerint: „az elmék összhangja”. A rousseau-iánus közösség mértékletes, muzikális, militáns. Ellenzi az egyénieskedést meg az írást.17 Ugyancsak ellenzi a vélekedést. A vélekedés a polgári társadalomban a szociabilitás eszköze, egyben a filozófia ősrégi ellenlábasa, az igazság keresésének ellentétpárja. Az egyéni vélekedések üres változékonysága redukálható az érdekeknek alávetett tudatra, olyan önkifejezésre, mely se nem a valóság (a természet) elfogulatlan, tárgyilagos kontemplációjának eredménye, sem pedig a belső érzés autentikus külső megnyilvánulása. Az eltérő vélekedések vetélkedése még csak nem is az egók önös versengése, mindössze versenyfutás a hatalom elvárásaihoz való igazodásért, pusztán az előrejutás céljából, anélkül, hogy a saját vélekedését bárki valóban különbnek tartaná a többiekénél.18 A polgári szociabilitás hamis, a nép – helyreállított természetes állapotában – autentikus (vagy: az volt). Az elvárt minimális erkölcsiség kritériuma, az „igaz érzelem”, erősen emlékeztet Rousseau Genfének kálvinista eszméjére, az „önigazoló hitre”.19

Az egyenlőség tehát nemcsak a hierarchiával áll szemben, hanem egyben a pluralitással vagy változatossággal is. Noha a „csevegő osztályok” kifejezést Don Juan Donoso Cortés csak jóval később alkotta meg, Rousseau kétségkívül ellene volt az Öffentlichkeitnak mint „talking shopnak”20. A véleménynyilvánítás minden valamirevaló intellektuális tevékenység megcsúfolása. Félő, hogy ugyanez vonatkozik a „véleménynyilvánítás szabadságára”, amely csak vetélkedő egoizmusok frivol parataxisához vezethet. A rousseau-iánus szocializmus moralizáló, nem historista. Lukács azt mondta, a természet csak a szemlélőtől való distanciában válik tájjá, ha tehát térbelileg elválasztva lépünk vele viszonyba.21 Rousseau és a rousseau-iánusok számára a nép természet, nem táj; sosem tekintenek rá távolabbról. Az együttérzés, a szánakozás, a szimpátia közelségre kötelez, s a rokonérzület a politikai célokban is mértékletességre int: a nép fölszabadítása nem jelenti a nép fölszámolását (amint Marxnál a proletariátus fölszabadítása – perdöntő módon – egyet jelent a proletariátus fölszámolásával vagy önfölszámolásával). A fölszabadítás itt az arisztokrácia és a klérus fölszámolását jelenti, alapjában tehát nem „az osztály”, hanem „a rend” vagy „a kaszt” fölszámolását, miáltal a harmadik rendből, a közrendűekből – és csakis belőlük – megalakulhat a Nemzet.

Miért (és hogyan) keverhették össze a modern szocialisták a kasztok fölszámolását az osztályok fölszámolásával?

Több oka van.

Az egyik a munkásmozgalom legrégibb talánya, jelesül a tény, hogy bárhol indult is sikeresnek bizonyuló proletár mozgalom vagy forradalom, sosem a kapitalizmust győzték le, hanem rendre a régi rend kvázi-feudális maradványait, és ez óhatatlanul szembement önértelmezésükkel és önképükkel. Ez az elsődleges faktum erősen kihatott az osztálytudat körüli végtelenül összetett polémiák mindegyikére. Pontosan ezért játszott a marxista vitákban döntő szerepet Arno Mayer elmélete „a régi rend maradandóságáról”.22

Engedtessék meg röviden fölelevenítenünk a legfontosabb viták némelyikét, hogy élesebben megvilágíthassuk, miben áll az osztályprobléma megoldásának a – politikai és teoretikus – tétje. Az egyik legjelentősebb baloldali történész, a korábban már hivatkozott E. P. Thompson szintetizálta az önmagát marxiánusnak vélő rousseau-iánus-szocialista tradíció mondandóját az osztályról.23 Az angol munkásosztály születését joggal tekintik a világon mindenütt remekműnek. Megkapó szépsége, erkölcsi ereje és elegáns fogalmazásmódja a szerző néhány szerfölött szokatlan meggyőződéséből fakad: (1) a munkásosztály az uralkodó osztály méltó kulturális vetélytársa; (2) a munkásosztály Lebensweltje társadalmilag és erkölcsileg fölsőbbrendű, mint a kizsákmányolóké; (3) a munkásosztály autonómiája és elválasztottsága, tekintet nélkül az osztályharc kimenetelére, önmagában társadalmi érték; (4) a munkásosztály épp annyira saját izgága politikai kultúrájának autopoiesiseként állt elő, beleértve sokrétű hagyományok újraértelmezését is, mint a technológia, a bérmunka, az árutermelés meg a többi révén.

Míg Karl Marx és a marxizmus a proletariátus fölszámolását célozza, E. P. Thompson a proletariátus megdicsőítését és diadalmas túlélését.

Azonban épp itt érhető tetten a Rousseau és Marx közötti legfőbb különbség: Rousseau le akarta váltani a (rétegzett, hierarchizált, dominált) társadalmat a népre (egy tisztán egalitárius és kulturálisan önelégséges, zárt közösségre), Marxnak viszont esze ágában sem volt „leváltani” a létező társadalmat az „elnyomás” és az uralkodó osztály mint olyan megszüntetésével, ugyanis meg volt róla győződve, hogy a kapitalizmus (egy sajátos típusú társadalom) úgy és akkor érhet véget, ha egyik alapvető osztálya, a proletariátus fölszámolja önmagát, ezáltal pedig fölszámolja magát a kapitalizmust is. Ebben (hallgatólagosan) benne foglaltatik, hogy az önfölszámolásra a proletariátus tűrhetetlen, szégyenletes helyzete nyújt erkölcsi indítékot. Korántsem kiválósága – amit a rousseau-iánusok úgy magasztalnak –, éppenhogy nyomorúsága, teljes elidegenedettsége ébresztheti rá, hogy „csak láncait veszítheti”, de „egy világot nyerhet”. A marxista nézet szerint a szocializmus (a kapitalizmust meghaladni, túlszárnyalni, transzcendálni hivatott mozgalom) korántsem a nép kiválósága, fölsőbbrendűsége vagy erényessége miatt érdemes vállalkozás, ellenkezőleg: azért, mert a nép megfosztatott emberségétől. Azonfölül nincs is olyan, hogy „nép”, kizárólag osztályok vannak. Marx nem hitte, hogy a munkásosztály a kapitalizmussal párhuzamosan vagy a kapitalizmus mellett megteremtette vagy föltalálta volna önmagát és önálló társadalmi értékeket, szokásokat, ellenállási technikákat állított volna elő. A munkásosztály pusztítás végterméke. (Csakúgy, mint a polgárság.)

A kizsákmányoltakról adódik tehát egy angyali nézet (Rousseau-é, Polányi Károlyé, E. P. Thomsponé) és adódik egy démoni, marxi nézet. A kapitalizmus végéhez (és azon túlra) vezető út nem kerülheti meg a kapitalizmus, vagyis a gazdasági és intellektuális gyarapodás, szédítő fantázia, pazarlás, anarchia, pusztítás, nyomor és nincstelenség rendszerének kiteljesedését. Csak az apokalupsis – a szó ógörög értelmében: „a leplek lehullása”/föltárulkozás – teszi láthatóvá az összes társadalmi mozgástörvényt a maguk nyers pőreségében; a kapitalizmus jótékonyan hat a megismerésre, minthogy fönntarthatatlanná tesz bizonyos hiedelmeket, elsősorban spirituális és vallási babonákat: föl kellett szabadítania leendő alanyait tradicionális kötelmeik alól (ezeket az ancien régime „természetesnek” állította be), hogy a munkaerőpiacra hajíthassa őket, ahol alkotó-teremtő lényegükről kiderült, hogy eldobható, lecserélhető, a kereslet függvénye – más szavakkal, hogy a társadalom tükrében láttatott alakjuk összeegyeztethetetlen énképükkel vagy „önérzetükkel”. A kapitalizmusban az ember lényének mibenléte esetleges vagy sztochasztikus; soha, sehogyan sem lehet az, ami saját valójában. Önazonosságát korlátok közé szorítja a folytonos piaci beárazás és a valóság minden elemét fölemésztő átmenetiség, amelyet – egyéb esetleges együtthatók mellett – a tudomány és a technológia kiszámíthatatlan fejlődése határoz meg. És mindez attól válik csakugyan démonivá, hogy – ellentétben a külsődleges karakterjegyekkel vagy a „sors”, a „csillagok”, a természeti évszakok kiismerhetetlenségével – a kapitalista termelés részesei ebbe az állapotba nem beleszületnek, hanem ki-ki sorozatos döntések és kényszerek nyomán kerül aktuális helyzetébe, ami nyilvánvalóan emberi közreműködést föltételez; nemesi és nemtelen származásáról senki sem tehet, azokhoz nem társul a szabadság erkölcsi terhe; ám az elidegenedést mintha csak önmagunknak okoznánk.

Marx ennek a fausti démonizmusnak a költője: csakis a kapitalizmus világítja be a társadalmat, a végső leleplezés, a végső apokalipszis, a végső megvilágosodás pedig csak akkor jön el, ha előbb átvágunk az elidegenedés homályán, amelynek energiája, démoni ereje egyedülálló a történelemben.24 Marx nem „ellenzi” világnézetileg a kapitalizmust; az Rousseau. A kapitalizmus Marx szerint történelem; Rousseau szerint maga a rossz.

Az osztályharcot folytató munkásmozgalom, ahelyett, hogy ámulva és átkozva magasztalta volna a rendszer ellentmondásos, démoni „érdemeit” , nemcsak a kapitalizmus támadására, de önvédelemre is kényszerült. Védekeznie kellett, hogy bizonyítsa a Grand Old Cause25 nagyszerűségét, azok morális fölsőbbrendűségét, akik féltve őrizték önállóságukat abban a hiszemben, hogy ők kivételt képeznek a polgári társadalom egyöntetű szabálya alól. Ez nagyjából egy évszázadon át, az 1870-es évektől az 1970-esekig maradandó eredményeket hozott: kialakítottak egy ellenhatalmat [counter-power] szakszervezetekből és munkáspártokból, önálló takarékszövetkezetekkel, egészségbiztosítási és nyugdíjalapokkal, militáns újságokkal, intézményen kívüli népfőiskolákkal, munkásegyletekkel, könyvtárakkal, kórusokkal, rézfúvós zenekarokkal, engagé értelmiségiekkel, indulókkal, regényekkel, filozófiai traktátusokkal, szakfolyóiratokkal, pamfletekkel, jól körülbástyázott helyi önkormányzatokkal, mértékletességi egyesületekkel, saját erkölccsel, szokásokkal, életmóddal. Egy 1906-os magyar szociológiai kutatás kimutatta, hogy az erdélyi munkáslakótelepeken lakásonként átlagosan egy-egy darab Marx- és Lassalle-portré függ a falon; hogy a munkások többsége absztinens abban a társadalomban, ahol az alkoholizmus népbetegség, nyíltan ateista és antiklerikalista a militáns egyház befolyása alatt álló államszervezetben, elítéli a templomi esküvőt és próbál egészséges étrendet tartani; ezek mellett szocialista torna- és sportmozgalom népszerűsítette a nem-kompetitív tömegsportot (a kívülállókat kizárva) – Közép-Európában független munkásbajnokságokat és tömegzenei kórusversenyeket rendeztek egészen 1945-ig –, elutasították a nem-szocialista adományokat, az ünnepélyeket nappal tartották, hogy elejét vegyék az erkölcstelenségeknek, és legalább a férfiak igyekeztek – a mezítlábas írástudatlanság országában, mindössze egy nemzedékre a faluközösségtől – társadalomelméletet és komoly történelmet tanulni. De lett légyen ez mégoly csodálatraméltó, mégsem lehetett más, mint ízig-vérig egy szekta.

Ez az ellenhatalom fokozatosan megszülte saját politikai szuperstruktúráját („fölépítményét”) és ideológiáit a „reformista” szociáldemokráciától az anarchoszindikalizmusig, egy egész kis elszigetelt mikrokozmoszt, ahová nem terjedt ki a polgári fönnhatóság.26 A rousseau-iánus és marxiánus szocializmus amalgámja az így létrejött ellenhatalom vagy ellenkultúra sajátos érdekeiből adódott: a munkásmozgalom önmagához többnyire rousseau-iánusként, ellenfeléhez, a polgársághoz pedig marxistaként viszonyult. E. P. Thompson esete igen tipikus, amint az világosan kitűnik az Althusser-nek és a New Left Review-nak címzett terjedelmes vitacikkjeiből.27

Ezekre az írásokra Perry Anderson makacs ellentámadással válaszolt, ami mára részint feledésbe merült, de mit sem vesztett jelentőségéből. Bár tőlem eltérően fogalmazott, Anderson lényegében azt próbálta bizonyítani, hogy ellenfele meggyőződéses marxizmusa tévedésen alapul. Thompson részt vett számos marxizmus inspirálta mozgalomban és értelmiségi kezdeményezésben, a radikális szocializmushoz való hűsége pedig – a XX. század sajátos körülményei között – egyenértékűnek tűnt a marxizmus forradalmi hagyományához való hűséggel. De Thompsonnak át kellett siklania a kapitalizmus Marxnál olvasható fausti-démoni dicshimnuszán, így előbb kénytelen volt elutasítani a „kritikai elméletet”, majd az elméletet tout court.28 Perry Anderson később teoretikus eszközökkel is rekonstruálta, miként fordult a „nyugati marxizmus” az osztálytól „a néphez”29, diagnózisát pedig az azóta lezajlott események csak megerősítették. De fölvetül itt egy még érdekesebb történeti kérdés, mely tömören tárgyalva is segíthet világosabbá tenni az osztályproblémát – ezután térhetünk majd vissza elvontabb síkokra.

A New Left Review E. P. Thompsonnal folytatott vitájának egy későbbi szakasza az angol (brit) történelem azon tényezőiről szólt, amelyek egy majdani radikális szocialista mozgalom kiindulópontját képezhették volna, valamint arra keresett magyarázatot, miért nem indult azóta sem ilyen mozgalom. Perry Anderson és Tom Nairn nevezetes tanulmányok és kötetek sorában igyekezett kimutatni, hogy „a britek sajátlagosságát”30, valamint a brit munkásmozgalom ehhez kísérőjelenségként kapcsolódó gyöngeségét a brit kapitalizmus sajátlagossága okozta; eszerint a nagybirtokokon folytatott hatékony és piacbarát állattenyésztés gazdasági túlsúlya, valamint a fejletlen polgárságnál – ha egyáltalán valaha is létezett ilyesmi (kulturálisan) Angliában – számottevően gazdagabb és erősebb birtokos nemesség aránytalan politikai dominanciája szűkre szabta bármiféle proletár szocializmus fantáziáját, erőforrásait és cselekvési lehetőségeit a Brit-szigeteken. Ugyancsak ez magyarázza, folytatja Anderson, Anglia későbbi lemaradását az európai „modernitás” összes kulcsfontosságú területén, beleértve a brit „magaskultúra” döbbenetesen nagyszámú vakfoltját, kiváltképp az úgynevezett társadalom- és humán tudományokban.31 És innen érthető az „osztály” óriási emocionális töltöttsége mint sajátosan angol szociokulturális probléma, amely a mindennapokban szinte törzsi jegyek bonyolult kódrendszereként működik, beleértve a dikciót, viseletet, beszédmódot (pl. a „U and non-U” ma is szabad szemmel látható, szabad füllel hallható32: azzal a megállapítással, hogy angol ismerőseim egyike sem használná a „your home” kifejezést abban az értelemben, hogy „your house”, bármely kifinomult angol hölgy számára pontosan behatárolnám ismerőseim társadalmi helyzetét), sőt, járműhasználatot, udvariassági gesztusokat (és azok rituális áthágását), az étrendet és hasonlókat. Az „osztályok” ilyen kasztszerű, szinte már etnikai megkülönböztetéseiből fakad az angol osztályharc sajátos jellege, természetesen bárhol másutt elképzelhetetlenül heves indulatokat váltva ki, amelyek csírájában fojtják el a „közösség” vagy a „nemzeti egység” polgári-jakobinus ideológiájának puszta eshetőségét is. A kontinens konzervatívjai megtehetik, hogy vehemensen tagadják az osztályharc fönnállását, miközben olyan nagyhangú, epés High Tory-k, mint teszem azt Sir Peregrine Worsthorne vagy Auberon Waugh (voltaképp mindkét Waugh, père et fils)33, bármikor készséggel beismerik, hogy óriási élvezetet lelnek az alsóbb osztályokkal való gunyoros gorombáskodásban, aminthogy világéletükben szívós hadjáratot folytattak a „közönséges emberek” és az ő „melójuk”, „nyaralásuk”, „tévéjük” és „pop»zené«jük” ellen. Angliában az osztályellenség nagyon is szem előtt van, de sosem, vagy szinte sosem a „burzsuj”, hanem a „toff” <kb. divatfi>, a „terrific swell” <fölfuvalkodott hólyag>, szemben azokkal, akik bántóan szürkék és átlagosak. Még az elvileg yuppie-fikált, osztálysemleges „Estuary English”-nek 34 is létezik „posh” <menő> változata.

Az osztálygyűlölet mindenkori, de van pár premodern vonása. Sok helyütt magától értetődőnek tekintették, hogy „a nép” megalkotásához okvetlenül el kell törölni a fölső osztályokat, mint a XVIII. századi Franciaországban, ahol kizárólag a harmadik rend alkotta a nemzetet, az osztályviszonyokat pedig etnicizálták (az arisztokrácia nordikus, a nép kelta, gall; vö. normann vér Angliában, varégok Oroszországban stb.). Az efféle osztálygyűlölet határozottan preszocialista. Szocialista mozgalmak is építettek rá a múltban, amivel nem mellesleg óriási nehézségeket okoztak saját maguknak, de pusztán azért építettek rá, mert csak ott remélhettek tényleges eredményeket, ahol sikeresen gyúrták össze a többnyire kisszámú és kulturálisan, gyakran etnikailag is „más” proletariátus specifikus követeléseit mindazzal, amiért a középosztály meg a publicisták vezette, többnyire paraszti származású, vidéki többség általános (vagy „polgári”) demokratikus lelkesültsége lobogott (általános választójog, antiklerikalizmus vagy laicitás, királyság helyett köztársaság, mezőgazdasági reform, pontosabban földosztás, születési kiváltságok eltörlése, polgárőrség, kisebbségi jogok, női szavazati jog és hasonlók).35

A polgárság irdatlan gazdasági, társadalmi, technológiai, tudományos, művészeti és ideológiai változtatásokat eszközölt a világ szövetén – de szinte soha, sehol sem játszott vezető politikai szerepet.36 A burzsoá hatalom (akár a társadalmi és kulturális hegemónia) modern (a gyakorlatban: lassalle-iánus vagy marxista) szocialista mozgalom nélkül fönntarthatatlan. Mintha ez lenne az Anderson, Nairn és ellenlábasaik közti vita kimondatlan, le nem szűrt konklúziója. Anglia hanyatlását, a brit politika és közhivatalok személyi állományának változatlanságát és a leépülés összes többi tünetét, amelyeket Anderson és Nairn tüzetesen és kíméletlenül számba vesz, bizonyosan az okozta – legalábbis részben –, hogy a Brit-szigeteken nem folyt le a proletariátus vezette modernizáló forradalom. Úgy vélem, elég sokatmondó, hogy Nagy-Britanniában a modern kapitalizmus melletti „legkorszerűbb” ideológiai kampányt nem fősodorbeli liberális vagy szociáldemokrata („labourite”)37 erők vitték, hanem egy kiugrott kommunistákból álló klikk (a Marxism Today nevű kommunista havilap körüli „New Times Group”).38 Míg a brit marxisták a forradalmi polgárság hiányát taglalták, bizonyára végig a szemük előtt lebegett a forradalmi munkásmozgalom helyén tátongó, még feneketlenebb űr, hisz minden jel szerint utóbbi az eleddig föltalált egyetlen hatásos fegyver mindenféle-fajta nemesi uralom ellen, létezzék bárhol és bármily makacsul is. De vélhetően Andersonék is túlzottan ragaszkodtak a valódi proletár forradalom képzetéhez, ahhoz a forradalomhoz, amely a maga antikapitalista tisztaságában soha, sehol sem zajlott – még – le.

Talán ezért olyan kulcsfontosságú politikai kérdés vagy Kampffrage számukra a kapitalizmus, főként az angol kapitalizmus eredete. Ebben a tekintetben a Brenner-vita döntő fontosságú volt és maradt.39 De csak Ellen Meiksins Wood későbbi munkáiban futottak össze a szálak, és az elméleti és politikai konzekvenciákat is ő vonta le, ráadásul még a legotrombább konzervatív historiográfia hozadékait is sikerült beépítenie, amely a Thatcher-korszakban a CPGB történészcsoportja által az ötvenes években indított plebejus történetírás40 csődjéről harsogott.41 Annak érdekében, hogy megválaszolja Anderson „az angol társadalomelmélet »hiányzó középpontjára«” vonatkozó éles kérdéseit, Meiksins Wood a következőképp állítja párhuzamba és ellentétbe Nagy-Britanniát a kontinentális Európával:

Míg Franciaországban Bodin úgy határozta meg az államot, mint „családok, társulások vagy jogi személyek” egységét [a unity of „families, colleges or corporate bodies”]42, addig Sir Thomas Smith definíciója szerint a Commonwealth nem több, mint szabad egyének „sokasága” [multitude].43 Míg a francia állam a későbbiekben is jövedelemforrást biztosított a tulajdonosi osztálynak, addig az angolok mindinkább a tisztán „gazdasági” eszközökkel való egyéni szerzés bűvöletében gondolkodtak. A XVII. század folyamán, sőt, voltaképp már a tizenhatodikban, lefektették a „politikai gazdaságtan” megújításának alapjait. A termelékenység etikája [ethic of productivity], melyet az „újítók” [improvers]44 népszerűsítettek és Locke és Petty fejtettek ki írásban45 – annak a kereskedelmi rendszernek a valóságát tükrözve, ahol a gazdasági siker mindinkább a közös versenypiacból húzott termelési előnyökön nyugodott, vagyis sokkal inkább a termelékenységen (produktivitáson), semmint a hagyományos kereskedelmi nyereségen –, végzetesen megingatta azokat a régi föltételezéseket, amelyek szerint szabályozó állam nélkül a kereskedelem működésképtelenné válna, ezáltal pedig megnyílt az út a „gazdasági” szféra autonomizálása előtt. A politikai gazdaságtan új tudománya már nem a szabályozó királyi pátriárka nyilvános háztartásával foglalkozott, hanem a piac önmozgató és önszabályozó mechanizmusaival.

A társadalom addigi alkotórészeinek tekintett jogi személyek fölváltása egyénekkel; állam és civil szféra szétválasztása; a „gazdaság” függetlenítése – mindezek az angol kapitalizmus fejlődéséhez társított tényezők hozzájárultak, hogy a társadalmi világ különálló és elszigetelt teoretikus szférákra bomoljon. Ennek folyományaként váltak le a társadalomtudományok a történelemről, ugyanis a társadalmi viszonyokat és folyamatokat mindinkább természetesnek, vagyis kizárólag a gazdaság egyetemes törvényei által meghatározottnak tekintették. […] Az angol társadalomelmélet individualizmusának és történetietlenségének, töredezettségének ennyiben több köze van a kapitalizmus kibontakozásához, mint annak hátráltatásához.46

Ez pontosan úgy hangzik, mint Perry Anderson tézisének a fordítottja. Ugyanakkor azonban E. P. Thomspon rousseau-izmusának újabb marxista kiigazítása is.47 A nagy hangsúly, amelyet Meiksins Wood „gazdaság” [economy] és a „gazdaságosság” [economical] elkülönítésére vagy függetlenségére fektet, egy régóta égetően szükséges marxista politikatudományt körvonalaz, véleményem szerint ígéretes kontúrokkal. A gazdaság autonómiája indokolhatja a brit politikai kultúra azon sajátlagosságait, amelyek Perry Anderson szerint megmagyarázzák, miért nem jelent meg a radikális szocializmus Nagy-Britanniában, miért cserélték „osztálykultúrára” az „osztályt”, valamint hogy miért hiányoznak az angol nemzeti kultúrából notóriusan (és eszményített módon) a nagyszabású, üdvözítő társadalmi teorémák. Ám Nagy-Britannia Thatcher és Blair alatti gyorsított modernizációja meglepő eredményeket hozott, írja nem más, mint maga Anderson, újabb lélegzetelállító áttekintésében:

A[z ezerkilencszáz]nyolcvanas évekre a változások nettó hozadékaként a brit magaskultúra és politika látványosan elszakadtak egymástól. Ez a fölállás az európai országok zömének történelmében korántsem ritkaság. Az értelmiség sok helyütt ellenzéki alapbeállítottságú, az uralkodó széljárással ellentétesen forog, nem aszerint. Nem úgy Angliában. Az intelligentsia túlnyomó része mifelénk mindig is harmonikusan, sőt, uniszónóban együtt zengett az épp regnáló hatalommal, mióta Coleridge a napóleoni háborúkat követően megkomponálta a szólamát.48 Ebben a történetben az értelmiség jelenlegi pozíciója anomália. […] Chamberlain és Thatcher hivatali ideje között, noha a radikális olvasótábor mind heterogénebbé vált, a brit értelmiség társadalmi bázisa pedig kiszélesedett, a szövegtermelés és a kommunikáció domináns struktúrái mindinkább specializálódtak, szegmentálódtak, rétegződtek. Ha a kapitalizmus fejlődése demokratizálja is a kultúrát, elősegítve a Williams megjósolta elnyújtott forradalmat49, ugyanúgy teszi, ahogyan a vagyont demokratizálja: átlagosan nagyobb mennyiségű jövedelmet vagy tudást oszt szét, miközben a hierarchia további, egyre magasabb szintjeit építi ki.50

A probléma mindazonáltal megmaradt: a baloldal jelentős része változatlanul kulturális és politikai keretben gondolkodik „az osztályról”, ami hathatósan segíti, hogy ellenzéki pozíciót tarthassanak fönn a „romlott rendszerrel” szemben, annak „a népnek” a nevében és érdekében, amelyet képesnek tartanak a kulturális és morális függetlenség önálló kiküzdésére, persze a munkáspárti politika kivájta mederben.51 Anglia esete több szempontból is figyelemre méltó. Hagyományosan a kapitalizmus „távoli tükre”.52 Tagadhatatlan, hogy az osztályelmélet kulturális fordulatának oka a szocializmus (a munkásmozgalom) végzete, hogy kulcsszerepet vállalt a modern, demokratikus, szekuláris és – mint remélték – egyenlősítő kapitalizmus kiépítésében, valamint olyan osztályszövetségeket kötött, amelyek miatt kénytelen volt elpártolni a Marx körvonalazta, specifikusan proletár küldetéstől. Így járt kivétel nélkül az összes szocialista mozgalom. Nyugati és északi szociáldemokraták, keleti és déli kommunisták ugyanúgy egyenlősítésre cserélték az emancipációt, Rousseau-ra Marxot. A marxi szocializmusra sosem tettek érdemi politikai kísérletet, legkevésbé marxisták.53 Egalitarizmus és (demokratikus vagy diktatórikus) etatizmus fémjelezte a szocializmus összes hivatalos változatát. Mindenütt. Ugyanezek az alapvonásai a szocializmusról a kortárs köztudatban élő képnek, és ugyanezek az alapvonásai az „új társadalmi mozgalmak” tiritarka pop-ideológiájának is, amelyek úgy és azáltal szeretnék kiigazítani az igazságtalanságokat, hogy kiszélesítik és radikalizálják az egyenlőség eszméjét, aztán megpróbálják ráerőltetni a polgári államokra és nemzetközi pénzügyi szervezetekre, amelyeket megvetnek – ők maguk nem törnek hatalomra; az övék egyfajta „helyettesítő etatizmus” [étatisme by proxy].54

Az új társadalmi mozgalmaknak ez a „helyettesítő etatizmusa” (nem szavazunk rátok, nem zúzzuk szét a hatalmatokat semmiféle forradalommal, cserébe viszont elvárjuk, hogy általunk helyesnek és épületesnek vélt szellemben hozzatok törvényeket és országgyűlési határozatokat, kössetek ENSZ- és EU-egyezményeket), szépségei és nem csekély sikere ellenére, továbbra is etatizmus, az összes élőlény egyenlőségének radikális gondolatával kísérletezve, a nyílt reformizmus, valamint az utópikus önfönntartás és exodus között ingadozva.

Úgy tetszhet, az egalitarizmushoz, etatizmushoz és „a kultúrához” való visszahátrálás a szocialista mozgalmak kvázi-állandó ismérve, amelyet szinte mindig az ellenfél, a polgári társadalom tökéletlen fejlődésével indokoltak. A XIX. század a trón és oltár szövetsége elleni kényszerű harcokról szólt az általános választójogért, a szervezkedési és sztrájkjogért; a Nagy Háborúban újrakovácsolták a nemzeti egységet, mintha az osztályharc önkényesen fölfüggeszthető lenne; a fasiszta veszéllyel szemben népfrontokba kellett tömörülni és szövetségeket kötni az ellenállásban; aztán a proletariátus fölszabadította a siralmas sorsú keleti jobbágyságot (és ez a kommunista rendszerek legmaradandóbb történelmi fegyverténye)55 – forradalmár kisebbségek pár hősies epizódjától eltekintve valami folyton kisiklatta az autentikus proletár politikát. A „jóléti rendszer” nem korlátozódott Nyugat-Európára: a szovjet blokk ugyancsak a jövedelmek és a szabadidő tartós emelkedésétől, az általánosan elérhető társadalmi és egészségügyi szolgáltatásoktól várta legitimációját. A „tervezés” éppúgy részét képezte Mao vörös Kínájának, mint de Gaulle polgári, patriotarde és pompiériste Franciaországának. Közös bennük a jakobinizmus is. A staatstragende56 közösséget, a jóléti etatizmus és egalitarizmus kedvezményezettjét valamiképp meg kellett határozni: ez lett „a nép”, amelynek az „állampolgárság” jogcímével kínáltak egyenlő méltóságot.

Nép, rend, osztály

Ha helytálló a meggyőződésem, hogy Marx nem az általános emberi természet elméletét dolgozta ki, hanem a kapitalizmusét, akkor A kommunista kiáltvány halhatatlan nyitánya, amely szerint „minden eddigi társadalom története osztályharcok története”57, szükségképpen hamis. Az osztály a kapitalista társadalom sajátossága. Az osztály mindenekelőtt a rendszer strukturális vonása, a hozzátartozás jogilag és – többnyire – szociálisan is bárki előtt nyitva áll. Az osztály mint kontingens (esetleges) társadalmi pozíció nyitottsága teszi a kapitalizmust nagyszerűvé, és ez képezi körülötte a fölszabadulás mefisztói auráját.

A polgári viszonyok túlontúl szűkössé válnak ahhoz, hogy magukba foglalhassák a maguk termelte gazdagságot. / Hogyan küzdi le a burzsoázia a válságokat? Egyrészt úgy, hogy kényszerűen megsemmisíti a termelőerők nagy tömegét; másrészt úgy, hogy új piacokat hódít meg és alaposabban kiaknázza a régieket. Tehát hogyan? Úgy, hogy még egyetemesebb, még hatalmasabb válságokat készít elő és korlátozza a későbbi válságok elhárításának eszközeit.58

Hogy megvalósulhasson ez az óriási „kreatív rombolás” (Schumpeter kifejezése, melyet Bakunyin ihletett)59, el kellett oldozni az egyéni szabadság erőit, vagyis megszabadítani mindazon korlátoktól, amelyek mentén jogi és fizikai kényszerrel származási- és státuszcsoportokra osztották a társadalmakat. Ezeket a premodern csoportokat az alábbiakban „kasztoknak” vagy „rendeknek” nevezem (ha németül vagy franciául írnék, a Stände vagy états kifejezéseket használnám)60. A rendi vagy kaszttársadalom, amelynek a maradványai máig velünk vannak, az emberi természet olyan fölfogására támaszkodott, mely gyökeresen eltér a fölvilágosodás nézetétől; ez utóbbi mélyen beivódott a modern gondolkodásba, így szinte észrevehetetlen és magától értetődő, aligha igényel hosszas kifejtést.

A történelem túlnyomó részében nem gondolták, hogy az emberiség koextenzív az emberi fajjal. A nők, a rabszolgák, az idegenek és a gyerekek szinte mindenütt egyformán ki voltak zárva; de éppígy kirekesztették mindazokat, akiknek dolgozniuk kellett a megélhetésükért (banausoi)61, akik valamely törzsfőnök szolgálatában álltak, akik olyan üzelmeket folytattak, amelyeket a közösség ideologikus okokból alantasnak vagy vallási okokból tabunak minősített, akik valaminő fogyatékossággal éltek, akik más valláshoz vagy felekezethez tartoztak, akiknek nem volt tulajdonuk; és hasonlóképp kirekesztették a háborúban leigázott nemzeteket is, kirekesztették az állam ellenségeit, kirekesztették az „alsóbbrendű” fajokat és így tovább. A fölsoroltak (és sokan mások) nem részesülhettek a teljes értékű emberi lényeknek kijáró előjogokból. A dolgok ilyetén állásával szemben volt némi ellenállás bizonyos sztoikusok, cinikusok és epikureusok, a kora keresztyének, egy-két középkori eretnek, néhány buddhista és pár hasonszőrű különc körében. Akárhogy is, az „ember” titulus (nem beszélve az „állampolgárságról”, amelyet a nemzetállamok ma is leszűkítenek)62 összességében előjog volt, amelyet a kiválóság [excellence] kritériumai bástyáztak körül; ezért nem jelenhetett meg hosszú időn át az egyenlő és egyetemes jogok és kötelezettségek eszméje.

A forradalmiság utólagos kilátópontjáról visszatekintve nyugodtan kijelenthetjük, a rendek eltörlése egyenlőséghez vezet, és csak az osztályok eltörlése vezet szocializmushoz.

A visszahátrálás a szocializmustól az egalitarizmushoz, Marxtól Rousseau-hoz, a visszakullogás a kritikai elmélettől az ahistorikus moralizáláshoz, Hegeltől és Marxtól Kanthoz a baloldal történetében sokkal inkább szabály volt, semmint kivétel. Úgyhogy némi magyarázatra szorul.

Először is tekintetbe kell venni, minő lelkierőt igényel, hogy az ember szembeforduljon a rendszerrel, amelyben nevelkedett. Valamennyi társadalmi szisztéma – gondoljunk a mitológiákra, nemzeti krónikákra, népregékre és hasonlókra – úgy állítja be magát, voltaképp óhatatlanul, mintha természetes volna, visszásságait az emberi természetből fakadó összecsapások okoznák, a túlontúl nyilvánvalóan személytelen folyamatok kiváltotta szerencsétlenség pedig afféle megtorlás lenne, amelyet vagy az emberi esendőség idézett elő, vagy a rendszer valaminő végzetes balesete, ami éppúgy bekövetkezhet hálátlanság vagy tiszteletlenség miatt, mint valamiféle fölsőbb erő kifürkészhetetlen akarata következtében. A rendszer hibáztatását mindig az önbírálat alóli kibújásra lelt könnyű ürügynek nézik, az elégedetlenkedést mindig a vesztesek, irigyek, nem elég nemeslelkűek, nem elég megfontoltak, röviden: a világ Therszitészei63 gyöngeségének. Szilárd erkölcsi talapzaton kell állnunk, hogy csattanós „nem”-et merjünk mondani. Éppen ezért csábítónak tűnhet a föltételezés, hogy mindazokban, akiket a fönnálló rendszer valamiért alsóbbrendűnek bélyegzett, eredendő kiválóság [excellence] rejlik, valamint hogy a hatályos erkölcsi rend vagy morális hierarchia fordítottja történetesen egyszerre magasabb rendű igazság és elégséges indíték a tényleges megfordítására. Ez a legősibb retorikai csel:

Ő pedig felemelvén szemeit az ő tanítványaira, monda: Boldogok vagytok ti szegények: mert tiétek az Isten országa. Boldogok ti, kik most éheztek: mert megelégíttettek. Boldogok ti, kik most sírtok: mert nevetni fogtok. Boldogok lesztek, mikor titeket az emberek gyűlölnek, és kirekesztenek, és szidalmaznak titeket, és kivetik a ti neveteket, mint gonoszt, az embernek Fiáért. […] De jaj néktek, gazdagoknak, mert elvettétek a ti vigasztalástokat. Jaj néktek, kik beteltetek; mert éhezni fogtok. Jaj néktek, kik most nevettek; mert sírni és jajgatni fogtok. Jaj néktek, mikor minden ember jót mond felőletek; mert épen így cselekedtek a hamis prófétákkal az ő atyáik. De néktek mondom, kik engem hallgattok: Szeressétek ellenségeiteket, jól tegyetek azokkal, a kik titeket gyűlölnek, áldjátok azokat, a kik titeket átkoznak, és imádkozzatok azokért, a kik titeket háborgatnak.64

Feje tetejére állt az erkölcsi rend, ámde még a megfordításban rejlő fenyegetés is a visszájára fordul, hisz akik váratlanul a morális rakás legalján találják magukat, bocsánatot és megváltást fognak nyerni. Mindez tömören összefoglalja szinte az összes létező forradalmi kiáltványt. Az erkölcsi kocka baljós fordulatát ártalmatlanítja – még a „sírni és jajgatni fogtok” fenyegetését is jóvá teszi – az egyetemes felhívás: „szeressétek ellenségeiteket”. De a megbocsátás jogát átruházzák azokra, akiknek korábban nem volt hatalmuk megbocsátani, következésképp ítélkezni sem. A hatalom elvétetik és újra lesz osztva – ezért nevezik az Emberfiát Úrnak.

Másodszor, az elnyomottak eredendő kiválósága [excellence] mellett kell hogy legyen valaminő transz- vagy metaszociális alapja is a változtatásoknak, amelyek lehetőleg enyhítenék vagy akár eltörölnék az igazságtalanságot és az elnyomást. Ez (intuitíve) nem más, mint az emberi természet alakíthatósága, formálhatósága, rugalmassága, képlékenysége, illetve a szellemi, esztétikai vagy fizikai adottságok esetlegessége, az összes létező rang, faj, hitvallás és földrész közti véletlenszerű eloszlása. Más szavakkal: hit az egyenlőség lehetőségében, ámde anélkül, hogy ehhöz túlságosan meg kéne bontani a társadalom aktuális szövetét, amely így – még ha megvalósul is a jövedelmi egyenlőség, az esélyegyenlőség, a rangegyenlőség és a politikai hatalomhoz való hozzáférés egyenlősége – óhatatlanul tartalmazná az elnyomás egynémely elemét, akár a (jog korlátozta) kormánynál, akár a parancsolás és ellenőrzés különböző munkahelyi, oktatási, családi hierarchiáiban, valamint ugyancsak érvényben hagyná a társadalmi munkamegosztást is. Az egyenlőséggel házasított uralom csakis akkor nem mond ellent az egyenlőség eszméjének, ha az egyenlőtlenség folyamatos újratermelését szándékos önkorlátozással rendre megszakítják „alulról jövő” új erőkkel, folyton kiegyenesítve az egyenlőséget, amelyet az erősek érdeküknek megfelelően folyton maguk felé hajlítanak.65 Az újraelosztást (az egyenlőség folytonos érvényesítésének és újraérvényesítésének egyetlen módját, ha a társadalom többi bevett aspektusa lényegében érintetlen marad) csak rendkívül erős államok ültethetik át a gyakorlatba, amelyek képesek letörni mindazok ellenállását, akiktől el kell vonni. Az állam ereje alkalmas a kevés kézben összpontosuló uralom megszilárdítására, ami az uralom további központosításához és növeléséhez vezet, ami persze újfent nem kedvez az esélyegyenlőségnek vagy a társadalmi pozíciók egyenértékűségének, és így tovább a végtelenségig. És mindez eleve csak annak a föltételnek a teljesülése esetén lehetséges, hogy a domináns vagy „hegemón” kultúra teret enged az emberi természet kibontakoztatásának; innen az emberek preszociális vagy „természetes” egyenlősége körüli szüntelen Kulturkampf már az újraelosztás előtt, a „kékvérűségtől” a természetes kiválasztódáson át a haranggörbéig.66

Harmadszor, az egalitarizmus azoknak az egyéneknek a lelkes előretörését fejezte ki (bizonyos mértékig ez ma is így van), akik frissen szabadultak a „rendiség” alól (vagyis egy jogilag és fizikailag kikényszerített társadalmi állapotból, amelyet az „igazi” emberiséghez tartozás követelményeinek nem-egyetemes doktrínája igazolt). A szocialistáknak olyan rendszerért kellett küzdeniük, ahol az értéktöbbletet a piacon sajátítják ki (jogilag szabad, szerződéses kötelezettségeket teljesítő dolgozóktól) nem kényszerítő erővel és társadalmi-plusz-vallási beidegzéssel – egyúttal viszont a szabadpiac ellen is. Egyszerűen szólva, párhuzamosan kellett lefolytatniuk sikeres polgári és proletár forradalmakat. Innen a XIX. századi szociáldemokraták véget nem érő (és a kései olvasó számára meglehetősen monoton és dogmatikus) huzavonája a parasztkérdés körül, melynek keretében olykor versenyképes kistermelői gazdaságok alapítását voltak kénytelenek javasolni, hogy szétzúzhassák a birtokos nemességet és a dzsentrit, amelyek a legtöbb állam politikai vezetőrétegét adták egészen a közelmúltig.67 A közép-európai szocialistákban (különösen Németországban és Ausztria-Magyarországon) komoly aggodalmat keltett, hogy az ő kapitalizmusukat nem az autochtón polgárság hozta létre, habár ma már úgy fest, könnyen lehet, hogy soha semmiféle kapitalizmust nem hozott létre semmilyen polgárság.68 Kautsky és Lenin (és Rosa Luxemburg, Szabó Ervin, Dobrogeanu-Gherea és José Carlos Mariátegui) egykori nehézsége talán egyetemes.

Negyedszer et nunc venio ad fortissimum, a marxizmus súlyos erkölcsi és pszichológiai tehertétel, szoros összefüggésben a történelmi problematikával. A marxizmus végső soron a proletariátus eltörlését, nem a megdicsőítését célozza. Az eldologiasodás és elidegenedés okán Simone Weillel együtt úgy tartja, la condition ouvrière, a munkáslét a leggyalázatosabb állapot, amelybe emberi lény valaha kerülhet. (És Simone Weil joggal hitte, hogy a munkásosztállyal vállalt maradéktalan szolidaritás megköveteli a szolgaság és nyomor önmagunkra vételét, elviselését. De ez persze a szolidaritás fölfogásának homlokegyenest az ellenkezője, a nem-marxista szocializmus hagyományának jegyében.) A rousseau-iánus szocializmus lényege a nép tisztaságának helyreállítása a fölsőbb osztályok erőszakos kisemmizésével és a külsődleges gazdasági tevékenységek, úgymint a kereskedés, beszüntetésével; eszerint a nép képes föllelni az elnyomás és egyenlőtlenség, rabiga és hajbókolás által eltorzított vagy meghamisított erényeit. Ez azonban előföltételez egy filozófiai eszközökkel föllelhető Nembeli Lényeget, pontosan azt az önlényeget, amelynek ürességét bizonyítandó megalkották a történelmi materializmust. A marxizmus normatív értelemben vett „kiterjesztése” (többnyire a kanti erkölcsfilozófia valamely változatával) szinte mindig egyet jelent a visszahátrálással az egyenlőséghez és Rousseau-hoz.69 Másfelől azonban ennek a folyton ismétlődő visszahátrálásnak nagyon is megvan a maga pszichológiai értelme. Jóformán lehetetlen halálos küzdelmet vívni (márpedig a forradalom, legyen mégoly lassú és fokozatos is, szükségképpen az), ha nem érződik, hogy olyanokért vívják, akik méltók az áldozatra, mert az ügyük erkölcsileg magasabbrendű, mivel ők maguk magasabbrendűek az ellenségnél. Rousseau és számtalan eszmei előfutára fényűzés-ellenes ideái fölöslegesnek deklarálták a „legkiválóbbakat és legjobbakat” [the great and the good]. Mint látni fogjuk, ez a fölfogás inkább illik (bár így is elég vészterhes) a „rendiséghez”, mint az osztálytársadalmakhoz. Marx ugyanis ragaszkodik hozzá, hogy

…az én ábrázolásomban a tőkenyereség nem „pusztán levonás, mintegy a munkás »megrablása«”. Ellenkezőleg: az én beállításomban a tőkés a kapitalista termelési mód funkcionáriusa, és épp azt igyekszem tüzetesen megmutatni, hogy nem egyszerűen „elvon” vagy „megrabol”, hanem értéktöbblet termelésére kényszerít, következésképpen az elvonás is a termelés ösztönzője; továbbá részletesen kimutatom, hogy mégha az árucserében csak egyenértékek cserélődnek is ki, a tőkés – miután kifizette a munkásnak munkaereje reálértékét – teljesen jogszerűen, vagyis az ehhez a termelési módhoz igazított jog szerint sajátítja ki az értéktöbbletet. A „tőkenyereség” ettől még nem az érték „konstitutív” eleme; csupán annyit bizonyítok, hogy annak az értéknek, amelyet nem az ő (a tőkés) munkája „konstituált”, bizonyos hányadát jogosan kisajátíthatja, azaz anélkül, hogy megsértené az árucserének megfelelő törvényeket.70

Ez nemigen csöng össze a zendülés évezredes morajával. Amaz épp arra figyelmeztet, hogy „megraboltak minket”, takarékoskodókat, a pazarlók. Hogy a hatalmasok nagyobb kényszerítő erejének hála, buzgó fáradozásunkért nem kaptunk tisztességes javadalmazást. Hogy az uralkodó osztálynak nélkülözhetetlen „produktív” szerepet tulajdonítani: káros „ideológiai” maszlag. Ámde az, hogy minden értéket a munkások termelnek, Lassalle nézete, nem Marxé.71 A szovjet szocreáltól a latin-amerikai falfestészetig minden hivatalos és ünnepélyes „szocialista” műalkotás a proletárt dicsőíti: erejét, izomzatát, romlatlanságát, munkáját és diadalmas összecsapását a hitvány és mocskos ellenséggel – éles ellentétben a ténylegesen Marx-ihlette művészettel George Grosztól Derkovits Gyulán át a radikálisabb avant-garde-ig, ezek a későbbi alkotások ugyanis szinte kivétel nélkül sötétek és borúlátók. Ezeknek az alkotóknak a problémáját Lukács frappánsan összefoglalta: „[A] társadalmi lét objektív valósága a proletariátus és a burzsoázia számára a maga közvetlenségében »ugyanaz«.”72 A munkásosztály sincs kívül a kapitalizmuson. Éppannyira megtestesíti, mint a polgárság. Bizonyos értelemben talán még inkább: az eldologiasodás gyökeresen áthatja. Lukács ugyanakkor „racionalizálás” és a válság kiváltotta „irracionalitás” szoros összefüggésére helyezi a nyomatékot.73 A „társadalmi rossz” csak akkor volna megváltható, ha a „rosszat” el lehetne választani a megváltó instanciától; ez azonban kivihetetlen. A kapitalizmus ugyanis nem pusztán osztályokat, vagyis embercsoportokat választ el egymástól, hanem teljes cselekvési szférákat is elkülönít – kiváltképp és döntő módon a „gazdaságot” – a társadalmi lét többi szférájától: a kapitalizmusban a gazdaság úgyszólván fölszabadul a vérvonal (a születés) járma, illetve politika, vallás és szokás ősi fúziója alól.74 Ám a gazdaság elkülönítése a többi szférától – a sajátságos kapitalista módszerrel, amely a többletet a piacon fölözi le, vagyis „erőszakmentesen”, nem nyílt kényszerrel, mint korábban – olyan egyöntetűséget [commonality] teremt a kapitalizmus alapvető osztályai között, hogy ha az alul lévők pusztán csak magukhoz ragadnák a hatalmat, az elkülönülés attól még nem szűnne meg, minekutána aligha sikerülne létrehozniuk az osztálynélküli társadalmat – amint nem is sikerült.

Ellen Meiksins Wood egy korábbi ragyogó könyvében kifogástalanul végigvette, milyen ellentmondásokat szült a marxi osztályszempontok elvetésének egy jellemző esethalmaza <a nyolcvanas évek végén>.75 Éles támadások sorozatát intézve részben áttért posztmarxisták ellen, olyan szerzőket vett célba (meglehetős pontossággal megjósolva – akkor még – jövőbeli szellemi pályafutásukat), akik – tekintettel a szocialista mozgalmak ismételt vereségeire, illetve a hatalmon lévő vagy éppenséggel azon kívüli kommunista pártok már akkor is nyilvánvalóan zsákutcás voltára – kiindulásként megpróbálták helyettesíteni a munkásságot mint a forradalom élcsapatát, ám a New Lefttel ellentétben76 nem „személy szerint” harmadik világbeli parasztokkal, a nagyvárosi nyugati gettók feketéivel vagy egyetemistákkal, hanem egy újszerű osztályközi koalícióval mindazon lázadókból, akik valaminő új típusú demokráciára áhítoztak. A The Retreat from Class megmutatta, miképp járult hozzá a „demokrácia” átalakult fölfogása (ógörög elgondolásából, ahol még a szabadnak született szegények uralmát jelentette, a pluralizmus és a hatalommegosztás az uralkodó osztály érdekeinek olyannyira megfelelő eszményévé, hogy az eredeti demokratikus eszmét manapság már „antidemokratikusnak” szokás tekinteni) ahhoz, hogy az eredeti szocialista telos, a kizsákmányolás és az uralom [domination] megszüntetésére (ergo az osztálynélküli társadalom kivívására) irányuló törekvés a kulturális „hegemónia” újsütetű reményévé változzon.77 Persze egalitárius erők hegemóniájáról volna szó, amelyek minden igyekezete a megkülönböztetés, a kiváltságok, a társadalmi kirekesztés megszüntetésére összpontosul; ám az elemzett szerzők (Meiksins Wood „új »igazi« szocialistáknak” [New „True” Socialists] nevezi őket) még az egalitárius diskurzuson belül is inkább (Nancy Fraser későbbi kifejezésével) az elismerésre, semmint az újraelosztásra helyezik a hangsúlyt.78 Az itt fönnforgó probléma lényegében ugyanaz, mint az Eduard Bernstein híres könyve79 kiváltotta „revizionizmus”-vita idején, vagy a „reformizmus” elhúzódó polémiáiban.80 A visszahátrálás Marxtól Rousseau-hoz marxisták körében jellemző, amint a legfontosabb esetben, E. P. Thompsonéban is; módszertanilag olykor munkál mögötte egyfajta szakítási szándék a marxi osztályelmélet állítólagos merev determinizmusával (utóbbit G. A. Cohen meggyőzően cáfolta)81, ám többnyire inkább (amint, újfent, E. P. Thompson esetében is) egy végzetes félreértésből következik, ami „rend” és „osztály” összemosásából fakad.

Az osztály egy absztrakció (ezen nem pusztán tudományos idealizációt értek, hanem megélt absztrakciót is) mindazon társadalmakban, ahol létezik szerződési szabadság. Az ilyen társadalmakban az alávetés, hierarchia, elnyomás, rang (státusz), méltóság stb. nem pusztán véletlenszerűek, azaz teljességgel függetlenek az egyéni kvalitásoktól, hanem úgy is vannak kezelve. A végzet többé nem – mint a görög tragédiákban vagy Corneille-nél (de még olyan későn is, mint Kleist) – a születés szeszélye, hanem a társadalmi munkamegosztás és további, hasonlóképp történeti jellegű együttállások folyománya. A „rend” (vagy „kaszt”) másképp működött. Az egész életre kiterjedt, olyan vonzatokkal, amelyeket a kapitalizmus azóta eltörölt.

Hadd idézzek pár szakaszt a kasztrendszer legjelesebb tekintélyétől:

[Ú]gy határozhatjuk meg a hierarchiát, mint az alapelvet, amely szerint egy egész elemeit az egészhez való viszonyuk szerint rangsorolják – és minthogy a történeti társadalmak zömében köztudottan a vallás nyújtott képet az egészről, többnyire maga a rangsor is természetszerűleg vallásos volt. Ezekben az esetekben olyan fölfogásokkal van dolgunk, amelyek tőlünk már igen távoliak, hiszen – mint Toqueville-től tudjuk – egyenlőségelvű társadalmunk épp az ellenkezőjüket vallja. A hierarchia a modern korban „társadalmi rétegződéssé” vált, vagyis olyan hierarchiává, ami szégyellnivaló vagy nem tudatosított, bizonyos értelemben elfojtott. […] Miután tisztán vallásos értékek mentén körülírtuk a hierarchiát, természetesen meg kell vizsgálnunk, miként kapcsolódik a hatalomhoz és hogyan definiálja a tekintélyt… [A] hierarchia alapelvét a tiszta és a tisztátalan szembeállításához kötöttük. Szembeötlő, hogy ez a – tisztán vallási – szembeállítás semmit sem árul el a hatalom társadalmon belüli helyéről.82

A négy varna halmaza kétfelé oszlik: az utolsó kategória, a súdráké, szemben áll az első három egységével, amelyek tagjai „kétszer születettek” abban az értelemben, hogy mindannyian részesülnek beavatásban, második születésben, és részt vesznek az általában vett vallási életben is. […] Egyszerűen szólva, a súdrák rabszolgasorban vannak, a vaisják földművesek és állattenyésztők, az áldozatok „beszolgáltatói” […], ők kaptak uralmat az állatok fölött, míg a bráhminok és a ksatriják „minden teremtmény” fölött uralkodhatnak […] [Noha] a ksatriják és a vaisják is elrendelhetnek áldozatot, csak a bráhminok hajthatják azt végre. Tehát a király nem rendelkezik papi funkcióval. Látható, hogy a hierarchia alapjául szolgáló dichotómiák rendszere formálisan hasonlít <az indoeurópai> kasztrendszer hierarchiájára83 […] A késő védikus társadalom négyosztatúsága feltételezhetően úgy jött létre, hogy a negyedik kategória mintegy hozzáadódott az első háromhoz, amelyek eredetileg megegyeztek a társadalmi feladatkörök indoeurópai háromosztatúságával (Dumézil), illetve a Rig-Véda első könyveiben található Brahman-kasatra-viś triáddal, azaz sorban: papi princípium; imperium; végül a törzsek vagy a nép. A súdrák a Rig-Véda egyik kései himnuszában jelennek meg először, és minden bizonnyal megfeleltethetők az őslakos népekkel (ilyen a dāsa és a dasyu), akiket a szolgaság terhe alatt integráltak a társadalomba.84

A bráhmin természetszerűen kiváltságokkal bír. […] Sérthetetlen (a bráhminok meggyilkolása, a tehenek leölése mellett, főbűn), és számos büntetés nem róható rá ki: nem szabad megütni, vasra verni, megbírságolni vagy száműzni. A tanult bráhmin (śrotriya) elviekben adómentességet élvez és kiemelt kedvezményezettje a talált tárgyakat szabályozó törvénynek; a talált tárgyak ugyanis automatikusan a királyra szállnak, csak a bráhmin megtaláló tarthatja meg őket részben vagy egészben. Hasonlóképp, ha egy férfi végrendelet nélkül hal meg, csak akkor nem szállnak automatikusan a királyra a javai, ha bráhmin.85

[A bráhmin és a ksatrija közti „fogalmi” viszony] lényege a papi és világi méltóság szilárd megkülönböztetése. Komparatisztikusan szólva, a király elesik a vallási előjogoktól: nem áldoz, csak végrehajtatja az áldozatot [a francia rois thaumaturges86 esetében ez nem ilyen egyértelmű – kiegészítés és közbevetés: TGM]. Elméletben a világi hatalom végső soron alárendelt a papságnak, a gyakorlatban azonban a papság engedelmeskedik a hatalomnak. Élesen elválasztják a státuszt és a hatalmat, következésképpen a spirituális tekintélyt és az átmeneti (világi) tekintélyt is. […] Úgy tűnik, a Nyugattal – mondjuk úgy, hogy a katolikus kereszténységgel – szembeni alapvető különbség az, hogy Indiában sosem létezett spirituális hatalom, vagyis fölsőbb spirituális tekintély, amely egyidejűleg átmeneti (világi) hatalomként is funkcionált volna. A spirituális szféra fölsőbbsége sosem nyert politikai kifejeződést.87

Élesebb már nem is lehetne a kontraszt a modern kapitalista társadalommal: valamennyi kaszt (vagy rend) különálló életforma, egy-egy kozmológiai princípium megtestesítője, a hierarchiát pedig senki sem tartja társadalminak vagy múlékonynak. Ahogy Dumont mondja, a kasztos (vagy rendi) társadalomban „a hatalom alárendelődik a státusznak kettejük közvetlen viszonylatában, ráadásul hatalom eleve csak burkoltan jár a státuszhoz, egyfajta másodlagos képességként, nem úgy, mint az összes többi képesség.”88 Létezik azonban egy speciális társadalmi jelenség – a szentség –, amely fölszakítja a társadalom szövetét, és – mint prófécia/kinyilatkoztatás – képes frontálisan szembemenni az egész közösséggel, ami teljességgel kizárt mindazon társadalmakban, ahol a természetfölötti kötelékek elgondolhatatlanok, mint például a miénkben.89 A „kaszt” (vagy „rend”) kiváltságok, képességek és adottságok különbözeti rendszere, a társadalmi világ egy lehetséges modelljének leképeződése (reprezentációja); egyik pillére az emberi föladatkörökről (funkciókról) gyártott filozófiai doktrína, másik egy értékskála, amelyet különböző zárt csoportok testesítenek meg, akiknek az egymással való kölcsönviszonya annak függvénye, hogy hányadik fokon állnak az emberi értékek (a vallással alátámasztott) lépcsőzetén. Mindezt részint a fizikai kényszerítés tartja fönn, részint hogy az általános (tudományos vagy társadalmi) ismereteket elzárják ezoterikus tanításként, és hét lakat alatt őrzik változatos eszközökkel, amelyek éppúgy lehetnek társadalmiak (papság, szerzetesrendek, az alattvalókra kirótt általános írástudatlanság, a Bibliához és hasonló szent szövegekhez, valamint a tudományok és az okoskodás elemi tudnivalóihoz való hozzáférés megtagadása) és politikaiak (cenzúra, az ortodoxia előírása), mint ideológiaiak (például nem-kognitív ideálokat állítva az uralomért versengő osztályok elé, a katonai nemesség esetében például a sport és az udvariasság eszményét). Mindezt az egészet pedig egy mélyre plántált előítélet-rendszer szilárdítja meg. Az angol villain és a francia vilain (gonosztevő) a késő latin villanus (falusi, paraszt) kifejezés származéka. Az ignoble (alantas, nemtelen) eredetileg a katonai rangjától megfosztott személyt jelentette. A magyar paraszt a szláv *prost (ostoba, együgyű) tőből ered. A példák a végtelenségig sorolhatók – mind csak azt jelzi, a lenézés és a meghunyászkodás sosem szorult különösebb igazolásra. A középkori mondókák gúnyt űztek a púposokból, a koldusokból, a rokkantakból, a kövér emberekből és egész egyszerűen a szegényekből. A balsorsot, eltekintve a társadalmi teodíceától, faji és háborús okokkal indokolták. A fölsőbb rendekről (az egész indoeurópai területen) föltételezték, hogy becsületesek, a rabszolgákról, az őslakosokról, az idegenekről pedig, hogy becstelenek.90

Habár a társadalmi hierarchia háromosztatú sémája (oratores, bellatores, laboratores)91 föladatkörökkel jelöli ki a társadalmi csoportokat, azáltal, hogy föladatköröket rendel emberekhez vagy csoportokhoz és vice versa, fölmenti őket a felelősség alól (amíg a személyek vagy csoportok a számukra kijelölt vagy előírt hatáskörön belül maradnak): itt csak a transzgresszióval jelenik meg a felelősség, a különbözeti emberi állapot puszta tényével, úgymint a társadalmi osztályhovatartozás, nem. Döntések (és az egyén „kvalitásai”) itt nem játszanak közre, ennélfogva a szenvedés sem igényli azt a nyakatekert teodíceát, amellyel balszerencséjére a keresztyénségnek szolgálnia kellett. (Persze szükségtelen is mondani, hogy a keresztyénség – ordító ellentmondásban a prófétákkal és az evangéliumokkal – tevékenyen hozzájárult a később ária rendszerbe visszaváltó feudális-birodalmi rendszer kiépítéséhez, különösen azáltal, hogy létrehozta a papságot, a szerzetességet és a remeteséget, később a lovagrendeket és a lovagiasság ahhoz illő eszményeit, amelyek így együtt nem kevésbé pogány, merev és labirintusszerű szisztémát adtak ki, mint bármi Indiában.) Ebből a szocioteológiai hierarchiából eredeztették a filozófiai pszichológiát és antropológiát egészen Descartes-ig és Spinozáig.92 Az egalitárius lázadások rendre ezeket az askripciókat (fölhatalmazásokat, jogosítványokat) és adjudikációkat (odaítéléseket) vették célba: a gyanúsnak tetsző „megérdemelt büntetést”, az „Isten gyermekei” gondolat nyilvánvaló visszásságait, a kasztrendszer brutális különbségeit a méltóság (és pusztán a várható élettartam) dolgában. Szüntelenül harsogtak a vádak, hogy a királyok és főnemesek se nem bátrak, sem pedig lovagiasak, a szerzetesek és apácák se nem jámborak, sem pedig szűziesek. A lázadók szemében fenekestül fölfordult a világ: az érdemeket sárba tiporják, kitüntetésekkel, bőkezűen jutalmazzák a bűnt. Az erényeket, ellentétben az erkölcsi jósággal vagy a szellemi képességekkel, magukhoz a rendekhez társították, nem személyekhez, pláne nem az emberiséghez. Ami az egyik rendben erénynek számított, a másikban nem. Az egyikben a büszkeség volt dicséretes, a másikban az alázat. Akhilleusz, a legnagyobb harcos, értelmezhetetlen félisteni, fejedelmi hősiessége nélkül, amely egylényegű rendkívüli ingerlékenységével, sértődékenységével és beteges gyanakvásával, hogy vele egyenlők, akiket alsóbbrendűeknek kellett tekintenie, méltatlanul bánnak vele, vagy csak nem mutatnak kellő tiszteletet; univerzális típus, megtalálható a legkülönbözőbb ókori eposzokban. A hősiesség nem több, mint ép test és szépség, kisportoltság, elegancia, erotikus vonzerő és erős irtózás attól, hogy „leszólják” az embert. A hősiesség: játék és hívság, a harcmezőn lelt halál – jómódú, fiatal férfiak idő előtti halála – borzongató, mégis dicsőséges fenyegetése árnyékában.93

A különbözeti erény (nem lévén univerzális, ahogy az absztrakt időfolyamból kiemelkedő kairos, „a kedvező pillanat” ógörög fogalma sem az) az egyenlőség kerékkötője; ezért viseltetnek az elnyomottak előszeretettel az univerzalitás iránt. Semmi kétség, innen a „morál genealógiája”, amit Nietzsche oly hevesen gúnyolt. A rendeknek tulajdonított erényjegyek nyomai, a lovagok és szentek (a legfőbb áldozat két alakja) iránti csodálat maradványai mélyen beépültek az összes nyelvbe, viszik tovább a gyalázatos szolgaság és megalázkodás örökségét.94

Ez a mázsás hagyaték táplálja a rousseau-iánus szocializmust. A rousseau-iánus szocializmus „a nép” utóvédharca, „a népé”, amely azonos is meg nem is a polgári társadalommal. Vélhetően ettől volt Marat, Robespierre, Saint-Juste, Desmoulins, Hébert és Gracchus Babeuf oly gőgös és irgalmatlan: a megaláztatástól, nem az elidegenedéstől. Egyes társadalmakban, mint – sajátlagos, egyedi okokból – Angliában, vagy félfeudális paraszti társadalmakban, mint Kelet- és Dél-Európa országai a huszadik század első felében, ez, a jacquerie (parasztlázadás) szellemiségével nyakon öntött sans-culotte forradalom eshetősége tette az „osztály” és a „szocializmus” képzetét ritka erőssé és brutálissá, hisz mindkét képzethez a „rendiség” és az „egyenlőség” szívós maradványai tapadtak. Sem E. P. Thompson, Raymond Williams, Christopher Hill, Raphael Samuel és társaik, sem pedig Marat és Saint-Juste nem olyan egyenlősítésről álmodtak, amely a szerződés, a piac és a pénz társadalmához vezet. Ám a rendiség megdöntése – noha fölforgatja a hierarchiát (ha tetszik, a státuszt), az erényrendet, a parancsuralmi és engedelmességi viszonyokat (vagy azok hiányát), az előrajzolt életutakat, a házas- és asztaltársi kapcsolatokat, az életterek fölosztását, emellett a néphitek burjánzását hozza és még számtalan egyebet – meg se karcolhatja a gazdaságot, mely épp csak önállósult a társadalom független szférájaként, legfőképp pedig nem cseréli egyenlőségre a hierarchiát, csupán osztályra a rendet (vagy kasztot). Pontosan így járt a nyugat-európai szociáldemokrácia és az „eurokommunizmus”95 (meg a brit reformerek Lloyd George-tól és Keir Hardie-tól Attlee-ig, Bevanig, Laskiig és Beveridge-ig)96, akárcsak a kelet-európai, kínai és vietnámi „kommunizmus”: akaratlanul, sőt, akaratuk ellenére létrehozták vagy megszilárdították és modernizálták hazájukban a kapitalista társadalmat. Egyáltalán nem biztos, hogy a kortárs antiglobalista mozgalmak őszinte kívánalma, a planetáris (manapság valamiért kerülni illik a „nemzetközi” kifejezést) egyenlőség nem járul-e hozzá a kapitalizmus ismételt újjászületéséhez még vonzóbb, áramvonalasabb, méltányosabb és intelligensebb formában, hogy elsöpörje az elavult nemzetközi pénzügyi intézményeket és a szégyentelenebb neokonzervatív kormányokat – márpedig ennél az antiglobalisták is nyilván többre, sokkal többre vágynak.

Az osztályról mint olyanról roppant nehéz szemléletesen (intuitíven) szólni.

A tőke számára ennek [a múltbeli munka minőségének az egyszerű termelési folyamatban – közbevetés: TGM] megőrzése egyet jelent a tárgyiasult munka mennyiségének az egyszerű termelési folyamat általi megőrzésével; az eleven munka számára azonban pusztán a már meglévő használati érték megőrzése. Az eleven munka új munkamennyiséget ad hozzá a meglévő használati értékhez, azonban a már tárgyiasult munkamennyiség nem e mennyiségi hozzáadás révén őrződik meg, hanem a munka azon minősége révén, hogy eleven munka, vagyis hogy emberi munkabefektetésként kerül kapcsolatba azokkal a használati értékekkel, amelyekben a múltbeli munka tárgyiasult. […] A termelési folyamatban felfüggesztődik a munka elválasztása tárgyi termelési tényezőitől (a munkaszerszámoktól és a nyersanyagtól). Márpedig a tőke és a bérmunka létezése épp ezen az elválasztáson alapszik. Az elválasztás felfüggesztéséért, amint az a valós termelési folyamatban végbemegy, a tőke nem fizet – különben ugyanis egyáltalán nem folyhatna munka. […] De a munka mint használati érték a tőkésé; a munkás csak mint csereértéket birtokolja. Azaz saját eleven minősége, miáltal megőrzi a tárgyiasult munkaidőt úgy, hogy a termelési folyamatban az eleven munka objektív termelési tényezőiként használatba veszi, nem a munkásé. Ez a birtokba vétel [appropriation], miáltal az eleven munka a szerszámot és nyersanyagot a termelési folyamatban saját lelke testévé teszi, ezáltal pedig föltámasztja őket poraikból, rácáfol arra a közvélekedésre, hogy a munka maga tárgytalan, és kizárólag a munkás közvetlen életerejében valóság – ahogy arra is, hogy a szerszám és nyersanyag önmagukért-valóan léteznek a tőkében. […] Amennyiben ugyanis az eleven munka ilyen kapcsolatba kerül [materiális léte tényezőivel – TGM], a kapcsolat már nem önmagáért, hanem a tőke számára létezik; és a munka maga is a tőke mozzanatává vált.97

Aligha állhatna távolabb a kasztok közti distinkció a munkásról adott itteni portrétól, a munkásról, aki legyen mégoly elidegenedett és kizsákmányolt, semmiképp sem idegen a tőkétől, ellenkezőleg: maga is „mozzanata”, strukturális alkotórésze. Ez nyilvánvalóan nem olyasmi, amit bárki rendeletileg vagy törvénykezéssel eltörölhetne. Ha a munkás eleme, mozzanata a tőkének, csak úgy változtathatja a kapitalizmust valami mássá, ha önmagát változtatja meg – nem-morális értelemben.

Az igazság az osztályról, avagy osztály és igazság

Mostanra talán sikerült leszögeznünk, hogy a múltbeli forradalmi mobilizációk szinte kivétel nélkül a „kasztrendszerben” (vagy „rendiségben”) inherens gazdasági, társadalmi, kulturális, faji, jogi, vallási, szexuális és szellemi megaláztatásokat vették célba, ennélfogva különböző jellegű arisztokratikus berendezkedések elleni egyenlősítő (egalitárius) mobilizációk voltak. Igaz, hogy a „demokrácia” a gyakorlatban sosem jelentette az alsóbb rendek tényleges uralmát – habár befolyásuk időről-időre megnövekedett (noha sohasem tartósan) –, mégis enyhített egy terhen, amelyet nem szabadna lebecsülnünk. Az egyenlő méltóság, a polgári jogok és szabadságok elve („ha megtörni tisztesb is, mint megtartani”) más, egyszerre mélyebb és orvosolhatatlanabb szintekre helyezte át az emancipációs küzdelmeket.98

Ám a kapitalizmus elég új keletű globális diadala óta az efféle mobilizáció – bár még mindig ez a domináns forma, lásd az egalitárius küzdelmeket a szegénység ellen, a munkahelyekért, a lokális és globális diszkrimináció ellen, a nemi és faji egyenlőségért, az őslakosokkal vagy „bennszülöttekkel” való méltányos bánásmódért és így tovább – elégtelennek tűnik, a jelenkori egyenlőtlenség ugyanis (ha egyáltalán helyénvaló a kifejezés) más okokból ered, mint korábban. Mikor a kiábrándult baloldal könyvtárnyi irodalmában az osztály eljelentéktelenedéséről vagy az eltűnő proletariátusról olvasunk, fölfigyelhetünk rend (kaszt) és osztály öntudatlan összekeverésére. Ez hiba; miután ugyanis lezárult az immanens, kapitalizmuson belüli egalitárius harc, amelyet szocialisták vezettek abban a „hamis tudatban”, hogy az elidegenedés és a kizsákmányolás ellen küzdenek; miután ennek a kétféle törekvésnek a történelem kikényszerítette szintézise az arisztokratikus rend, az alázat és a születési kiváltságok utolsó maradványainak szétporladásával ugyancsak fölbomlott; miután a „szocialista” államok is visszaálltak kapitalista üzemmódba annak eredményeként, hogy a „kommunista” pártok sikerrel leigázták a nagybirtokos nemességet99, a világtörténelem során most először föltűnt a vegytiszta kapitalizmus. Miután, mint írtam, a kényszerű szintézis korszaka véget ért,100 a kapitalizmus végső diadalának vakító, könyörtelen fényében jelenik meg. Immár teljesen, maradéktalanul, abszolút értelemben önmaga. Olyan ez, mint a bizánciak megvalósításában tökélyre vitt Róma. Tudvalevő, hogy a római társadalmat később és másutt írott jogi dokumentumokból ismerjük: a római jog kiterjesztését és összefoglalását a Latiumtól kulturálisan távoli népek végezték el, akik mindazonáltal értették, mi több: megélték és átérezték „Rómát” a maga hamisítatlan római „haecceitás”-ában, mint Romaioi101. Balzac és Dickens talán nem ismernék ki magukat napjaink kiteljesedett ultrakapitalizmusában, mi azonban fölfigyelhetünk rá, hogy regényalakjaik méltó utódai vagyunk.

A marxi szocializmusra sosem történt kísérlet. Nyitott kérdés, történhet-e valaha, amennyiben Marx alapvető föltevései csakugyan helyesek voltak. Az osztályparadoxon, vagyis a kizsákmányolt mint kollektív forradalmi alany volt és maradt a buktató. A törvény előtti egyenlőségért vívott harcban még könnyebb volt a helyzet, amint a Putney-vitákból (1647) is kitűnik, ahol Rainsborough még így vághatott vissza Iretonnak és Cromwellnek: ha senki sem felel az anyjáért és az apjáért, mi értelme a születési jognak? A követelők kint, a lordok bent, előbbiek lármáznak, hogy bejussanak, utóbbiak tiltakoznak, nehogy bejussanak a tulajdonnélküliek, akiknek nem érdekük a Commonwealth102, ám senki sem vonná kétségbe, hogy bent lenni megéri.

A modern kapitalizmusban nincs bent103, ahogyan fölfelé sincs irány. Nincs kivezető út, amelyen távozhatnál, nincs talpalatnyi föld, amely gyökeresen különbözne a tiédtől, és nincs senki, aki ne volnál bizonyos értelemben te magad. A munka elsődleges tulajdonsága – az, amit a szocialista cselekvés megszüntetni hivatott – nem az igazságtalanság. Hanem az emberek legbelsőbb erejének, vágyainak, képességeinek egyöntetű és áthidalhatatlan elválasztása azoktól a céloktól, amelyek szolgálatában ezeket az erőket kibontakoztatni és gyakorolni kénytelenek. Erről Moishe Postone adta az általam ismert legjobb értelmezést:

Az elidegenedett munka […] alkotja az absztrakt dominancia társadalmi struktúráját, ezt a munkát azonban nem szabad szükségszerű kapcsolatba hozni a robotolással, elnyomással vagy kizsákmányolással. A jobbágy munkája, amelynek bizonyos hányada a földesúr „jussa”, önmagában és önmagától nem elidegenedett: az ilyen típusú munka uralása és kizsákmányolása nem foglaltatik benne magában a munkában. Pontosan ezért támaszkodott a kisajátítás ebben a viszonyrendszerben szükségképp közvetlen kényszerre. Azokban a társadalmakban, amelyekben a megtermelt többletet a nem-dolgozó osztályok [az általam használt értelemben a „rendek” – TGM] nyíltan kisajátítják, a nem-elidegenedett munkának közvetlen társadalmi uralom alá kell esnie. Ezzel szemben az árutermelő munkában már inherensen benne foglaltatik a kizsákmányolás és az uralom.104

Ha jól tudjuk, eleddig csak közvetlen (kényszerítő) társadalmi uralmat döntött meg népfölkelés. Amint az úgynevezett „reálszocializmus” tapasztalata túlontúl világossá tette, a tulajdonjognak (a termelőeszközök birtokjogának) az átruházása magánemberekről vagy társulásaikról az államra vagy a kormányra éppoly keveset számít (a munkásoknak), mint a családi tulajdonú vállalatok átadása befektetési alapoknak. A „kisajátítók kisajátítása” nem vetett véget az elidegenedésnek. A tévhit, amely szerint a kapitalizmust valaha is legyőzték, összefonódik a „mesterkélt” társadalomtól (a piac anarchiájától, pazarlásától és alacsony hatékonyságától, az önpusztító individualizmustól, a kapzsiságtól és a válogatott társadalmi patológiáktól stb.) a valódi emberi természethez való antropológiai visszafordulás nem-marxista ideájával, ahol az emberek alkalmasint majd kreatívan cselekszenek (nem dolgoznak), ahogyan a szívük diktálja. Ez megint csak Rousseau, nem Marx, legalábbis nem az érett Marx, a polgári társadalom analitikusa.105 Marx historizmusa átfogó, gyökeres. A kapitalizmus leírásakor nem az emberi állapotot rögzítette, sőt, leírását éppenhogy bármi hasonló elgondolás cáfolatának szánta, s ez a szándék vezérfonálként végighúzódik egész életművén. Megint Postone:

Marx analízisében […] a misztifikált társadalmi formák (a híres „fétisjelleg”) nyomatékosan belsőleg kötődnek „tartalmukhoz” – egy „lényeg” („esszencia”) szükségszerű megjelenési formáiként tárgyalja őket, annak a „lényegnek” a megjelenési formáiként, amelyet egyszerre fejeznek ki és kendőznek el. […] [A] társadalmi „tartalom” (vagy „lényeg”) Marx analízisében nem „a munka”, hanem „a munka” egy történelmileg specifikus formája. […] Marx kritikájában a társadalmi tartalom és forma között szükségszerűen fönnálló kapcsolat arra figyelmeztet, hogy analízisének ellentmondó úgy képzelni a kapitalizmus meghaladását – tényleges demisztifikációját –, hogy az ne vonja maga után a szükségszerűen misztifikált formában megjelenő „tartalom” megváltoztatását is. Ebből következően az érték és a hozzá kapcsolódó absztrakt társadalmi viszonyok meghaladása elválaszthatatlan az értéktermelő munka meghaladásától. A Marx analízisében megragadott „lényeg” („esszencia”) nem az emberi társadalom lényege, hanem a kapitalizmusé; az ilyen típusú társadalmak meghaladásához ezt a „lényeget” eltörölni kell, nem megvalósítani. […] [M]ikor a kapitalizmusban a munkát mint „a munkát” tételezik alapként (hiposztazálják), a kapitalizmus meghaladását óhatatlanul úgy képzelik el, mint az érték-„tartalomnak” a misztifikált forma alóli fölszabadítását, minekutána ez a „tartalom” „tudatosan a gazdaság alapelvévé” tehető. Ez csak enyhén finomított változata tervezés (a szocializmus állítólagos alapelve) és piac (a kapitalizmus állítólagos alapelve) absztrakt szembeállításának, amelyet fentebb bíráltam. Arról sem árul el semmit, hogy mi lesz tervezve, és arról sem, hogy a tervezés milyen mértékig lenne valóban tudatos és a strukturális dominancia kényszereitől mentes. Az elosztási rendszer egyoldalú bírálata és a munka transzhistorikus társadalmi ontológiája egy tőről fakadnak.106

Sem az érték, sem a munka nem állandó minősége az emberi létezésnek, amiként az osztály sem az. Az osztály, ellentétben a „renddel” (vagy „kaszttal”), nem a teljes élet vagy Lebenswelt107 tartós foglalata. Ezért nem módosított a régi vágású munkásosztály kulturális identitásának eltűnése fikarcnyit sem a kapitalizmus alapvető karakterén. Az osztály, aminthogy főként és mindenekelőtt nem valamely közös érdekekkel és közös erkölcsi és kulturális értékpreferenciákkal (mint mondjuk a szolidaritás és a szembeszegülés) bíró embercsoportba tartozást jelent, hanem a társadalom strukturális jellegzetességét, nem cselekvő [actor], hanem – kontra E. P. Thompson – bizony egy „dolog” [a „thing”].108

Az „osztály” a kapitalista társadalmak azon jellegzetessége, amely az eldologiasodás/elidegenedés viszonylatában elfoglalt relatív pozíciók mentén, vagyis az árunak és értéknek való alárendelődéssel szembeni autonómiaszint alapján osztja föl a populációt. A járulékos vagyoni, hozzáférési stb. különbségek újraelosztással és kölcsönös „elismeréssel” elvileg csökkenthetők. Ám a nagyobb egyenlőség (ami most talán utópiának tűnik, de jelentékeny erők törekszenek rá, így nagyon is belül van a lehetőséghorizonton), habár eredményezhet minőségibb fogyasztást, aligha eredményezhet minőségibb „termelést”, vagyis a belső erőknek a személyes késztetésekkel jobban harmonizáló fölhasználását. Az újraelosztással kieszközölt egyenlőség nem fogja (nem is képes) kiküszöbölni az elnyomást és a hierarchiát, amelyek az arisztokratikus berendezkedésekkel szemben még csak nem is támaszkodnak semminő metafizikus kozmológiára, mely megbékélést hozhatna a valósággal – márpedig mi más a valóság, ha nem szolgaság és függés? Nem vitás, hogy a többlet kisajátítására bevetett erőszak, fortély, aljas ügyeskedés és high-tech logisztika velünk marad, ám az ellenfél már aligha a kulturálisan körvonalazott burzsoázia, ahogyan azt a Das Passagen-Werk109 megörökítette, hanem a proletariátus – és burzsoázia – nélküli kapitalizmus. Legalábbis azon burzsoázia és proletariátus nélküli kapitalizmus, amelyeket két különálló kulturális, ideológiai és státuszcsoportként ismertünk, mint a „kapitalizmusnak” és a „szocializmusnak” nem pusztán megtestesítőit, hanem reprezentánsait.110 Pontosan ez a reprezentációs funkció avult el, noha nem kizárt, hogy eleve mellékes volt, hiába a megszólító ereje, melytől megpezsdül a vér, ha fölcsendül a Marseillaise vagy l’Internationale. (Furcsamód a XX. század eleji kelet-európai tömegtüntetéseken mindkettőt játszották.) A status quo ante védelmezőinek dörgedelme, hogy aki osztályideológiát meg osztályharcot emleget, a relativizmus bűnébe esik, történetileg téves. A rendek (kasztok) hordoznak egymást kölcsönösen kizáró ideológiákat (szüzesség és erőszakmentesség a bráhminoknál, lovagias nemi erőszak és gyilkosság a ksatrijáknál stb.): a piramisba rendezett relativizmus az arisztokratikus társadalmak világnézete, ahol csakugyan más törvények vonatkoznak az istenekre és királyokra, mint az alsórangú közemberre; ezzel száll szembe a prófécia, a kinyilatkoztatás.

Igazság szerint az osztály nem egyfajta önlegitimáló etikából szőtt dicsőséges önreprezentáció: az ilyesmi a lázadó univerzalizmus (értsd: egalitarizmus) és a partikularizmus (értsd: arisztokratizmus, valamint az öntelt elitek esprit de corps-ja a hercegektől az apátokig) összeütközésének korszakához tartozik. A megtisztított, vadonatúj kapitalizmus domináns ideológiája természetesen a szabadság. A szabadság, amint a konzervatívok a késő XVIII. század óta hajtogatják, annyi, mint kiszakadás a közösségi standesgemäß (ranghoz illő) identitásokból, és fölváltásuk mobilitással, flexibilitással, rugalmassággal, lazasággal, a változásra való hajlandósággal, sőt, a változás preferálásával. A szabadság látszatra „osztálysemleges”. Valójában nem az. De nem „kedvez” kiemelten a polgárságnak mint zárt, kulturálisan körülrajzolható státuszcsoportnak („rendnek”); arra való, hogy rendszerszinten aládúcolja a kapitalizmust.

Azt, hogy a fölismerhető kulturális- és státuszcsoportok („kasztok”, „rendek”) az osztályhatár mindkét oldaláról szembeszökően hiányoznak, sokan összetévesztik az osztályuralom hiányával. Ez hiba. A kapitalista osztály uralkodik, ámde anonim és nyitott, ennélfogva lehetetlen gyűlölni, támadni, elkergetni. Ugyanilyen anonim és nyitott a munkásosztály is. A jogi, politikai és kulturális egyenlőség (az egyenlőség itt pusztán – nagyon is kézzelfogható – előnyök és kiváltságok véletlenszerű eloszlását takarja) végül csakugyan azzá tette az osztályharcot, amiként A tőke egykor <1867–1883> bemutatta. Az osztályharc az értéktöbblet elvonásának a függvénye, nem két szemben álló tábor harca a nagyobb elismerésért vagy az (újra)elosztási szkéma előnyösebb helyeiért. Ilyesféle harcok most is zajlanak, semmi kétség, de ezek lényegében a múltnak a harcai. A polgárság alkalmatlanná vált az önálló önreprezentációra; szerepét mindinkább átveszi az állam. Miután az állam reprezentálja – és védelmezi – a kapitalizmust, a munkásosztály hagyományos önreprezentációja is vészesen megfakult, és ezt már nem pótolják – ahogy a múltban, legalábbis szimbolikusan, pótolták – az ellenhatalom politikai intézményei; így aztán a forradalmi proletár mozgalmak, noha csírájukban (úgy-ahogy) léteznek, kivettetnek a külső sötétségre.111 Marx azt írja:

Az a sajátos gazdasági forma, melyben a meg nem fizetett többletmunkát kisajtolják a közvetlen termelőkből, meghatározza az uralmi és szolgasági viszonyt, ahogyan az közvetlenül magából a termelésből kinő, utóbbi pedig meghatározó módon ismét visszahat előbbire. De ezen a formán alapul a magukból a létező termelési viszonyokból kinövő gazdasági közösség egész berendezkedése, egyszersmind sajátos politikai szerveződése is. Mindig a termelési feltételek tulajdonosainak a közvetlen termelőkhöz való közvetlen viszonyában találjuk – e viszony mindenkori formája természetszerűen mindig a munka meghatározott fejlettségi fokának és módjának, ennélfogva a munka társadalmi termelőerejének felel meg – a teljes társadalmi szerkezetnek, ennélfogva pedig az uralmi és függőségi viszony politikai formájának is, egyszóval: a sajátos államformának a legbensőbb titkát, rejtett alapzatát.112

Az hát az igazság az osztályról, hogy kívülről ismerszik meg valódi jelleme; maga az állam már meghaladta az osztályt mint autonóm rendet (vagy „kasztot”) formális kiváltságokkal és sajátos szokásokkal, magatartásmódokkal, élvezetekkel, habitusokkal, melyek önértékükön becsülendők, és menedékkel azon a körülsáncolt helyen, amelyet a társadalmi rangsorban kijelölt számukra a hagyomány. A munkásosztálynak történetileg két ellentétes célkitűzése volt: megőrizni önmagát mint rendet saját intézményeivel (szakszervezetek, munkáspártok, szocialista sajtó, önsegítő eszközök stb.), másrészt pedig legyőzni ellenfelét és fölszámolni önmagát mint osztályt. Ma már tudjuk, hogy a munkásosztály mint „rend”, mint „céh” fölszámolását maga a kapitalizmus hajtotta végre; a kapitalizmus végül valódi osztállyá alakította a proletariátust (és a polgárságot), véget vetve kettejük „hegemón” kölcsönviszonyának. Pontosan a (Gramsci idején még élénk és virulens) osztályhegemónia összes formája töröltetett el. Az osztály mint gazdasági realitás ettől még nagyon is létezik, és éppoly meghatározó, mint korábban – ám kulturálisan és politikailag lényegében megszűnt. És ez a kapitalizmus diadala.113

Ám pontosan ettől lesz a kapitalizmus eltörlésének történelmi föladata kevésbé szűkre szabott, éppenséggel ugyanolyan egyetemes, absztrakt és elháríthatatlan, mint amilyen maga a rendszer. Hogy ez a föladat miféle politikai formát ölthet, nem tudni.114 De akárhogy is, immár valóban az egész emberiség ügye. Nincs többé partikuláris, provinciális, hivatásbeli vagy „céhes” részrehajlás; nem is lehet. Az osztály igazsága önmeghaladásából, önmaga túlszárnyalásából fakad. A Kiáltvány proletárjai még lehettek kívülállók, hisz csak láncaikat veszíthették. Ma senki sincs kívül – noha nem úgy, ahogy Antonio Negri érti; nemzetállamok és osztályok továbbra is fönnállnak, körbecövekelik az életünket.115

Az csupán a kérdés, mi ösztönözhetne egy kisemmizett, immár egyesített közösségi identitásától is megfosztott osztályt annak a helyzetnek megváltoztatására, mely habár dehumanizáló és életveszélyes, az erkölcsi fölháborodásig menően mégsem megalázó.

Nem tudjuk.

Annyi bizonyos, hogy az utolsó virágfüzérek is lehullottak a vasláncokról. A munkáskultúra, amely milliókat sarkallt mérhetetlen hősiességre és önmegtartóztatásra, halott. Ez a kultúra modernista volt abban az értelemben, hogy a hierarchiát vette célba, és szekuláris, egalitárius, jogalapú társadalmak kivívására törekedett. A munkásosztály ezt hitte szocializmusnak. Tévedett. Ez ugyanis a kapitalizmus. A kapitalizmus csak úgy és akkor válhatott önmagává, ha és amikor megsegítette a szocialista tévhit. Ettől a tévhittől mostanra megszabadultunk.116 Világosabban látjuk a föladatot. Minden egyéb – teljes vereség.

Marx és a szociológia1

Max Weber Gazdaságtörténetében2 (1919–1920) leszögezte, hogy a kapitalizmus, az alapvető emberi szükségletek kielégítésének mindenre kiterjedő rendszere, nyugati specifikum; előföltétele, hogy valamennyi nagy vállalkozásnál racionális tőkeelszámolás (többnyire kettős könyvvitel) érvényesüljön normaként, továbbá: 1. a dologi termelőeszközök szabad rendelkezésű tulajdonként legyenek független magánvállalatok birtokában; 2. legyen szabad piac, olyan „irracionális” kötöttségek nélkül, mint a rendi (Stände) különbségek; 3. a termelés, kereskedés és szállítmányozás területén működjön racionalizált, vagyis teljességgel kalkulálható, gépesített technológia; 4. a hatályos jogrend legyen racionális, kiszámítható és átlátható; 5. álljon rendelkezésre szabad munkaerő, azaz olyan személyek állománya, akik jogosultak, megélhetési kényszerből pedig kénytelenek is áruba bocsátani munkaerejüket a piacon.3

Marcel Mauss (egy enciklopédiai-szócikkben, amelyet Paul Fauconnet-val közösen jegyzett 1901-ben)4 ugyancsak egyértelműen leszögezte, hogy senki, így semmilyen munkás vagy kereskedő nem „találhatta föl” saját kútfőből a társadalmi élet azon formáit, amelyek kívül esnek a tudatán, úgymint a hitelt, a kamatot, a bért, a csereforgalmat vagy a pénzt. Még a társadalmi és gazdasági életnek olyan elemei sem maradéktalanul szubjektívek – hiába létezik számtalan személyes változatuk –, mint a szorgalom, a takarékosság, a fényűzés vagy a kaland kedvelése, az elszegényedéstől való félelem meg a „vállalkozói szellem”, hanem egytől egyig annak a „társadalmi kultúrának” az „objektív” termékei, amely a nyugati kapitalizmus társadalmi rendszerének velejárója.

Mindebben nem sok olyasmi található, amivel egy kortárs marxista (vagy ami azt illeti, maga Marx) ne értene egyet – eltekintve a ténytől, hogy a Marx után kibontakozott szociológia, noha magán viseli a keze nyomát, részben legalábbis kezdettől az öröksége ellen irányult.

Mi hát az alapvető különbség a „polgári” szociológia (és a társadalomelemzés összes ágazata, az empirikus társadalomkutatástól a politikai filozófiáig), illetve a modern társadalom marxista elemzése között? Miről szól ez a hosszan elhúzódó vita, amely történetileg talán éppoly jelentős, mint a felvilágosodás küzdelme a metafizikával és a teológiával?

Egyszerűsítsünk: a fölvilágosodás az arisztotelészi, ágostoni és tomista kozmikus objektivitástól a materiális szubjektivitás felé fordult, és az akarat szuverenitását avatta a szabadság alapelvévé. Amit Franciaországban úgy neveztek, sciences morales et politiques <erkölcsi és politikai tudományok>5, közvetlen folyománya a régi – a „nyugati” gondolkodást (beleértve a bizáncit, a zsidót és az iszlámot is) a görögség óta uraló – dogmatika Kant által megfogalmazott, végérvényesnek tekinthető bírálatának.

A spinozista és kanti morálfilozófia, függetlenül jelentős különbségeiktől, egyaránt természetes lénynek tekintik az embert, kauzális meghatározottságok alávetettjének, akár a köveket vagy a halakat, elméjét pedig – amelyet szenvedélyek béklyóznak, és még inkább a conatus sese conservandi6 – az erkölcsi döntések vonatkozásában szabadnak, ámde teljes, objektív, elfogulatlan, átfogó tudásra és megismerésre képtelennek, amelyek korlátai egyszerre logikai és pszichológiai jellegűek. Ha az Istenről szóló tudás, tehát a leglényegesebb, szubjektív – az evangéliumok ezt nevezik hitnek –, akkor a „moráltudományok” [moral sciences]7 óhatatlanul ugyancsak szubjektívek. A reneszánsz, a reformáció és a fölvilágosodás közös meggyőződésének tetszik, hogy tudás és szabadság kritériuma az ész felügyelte szubjektivitás, ahol az észt végsősoron a matematika és logika csiszolja élesre.

Mindemögött persze az a meggyőződés húzódott, hogy az ily módon fölmért „valóság” hozzáférhető intuícióval, aztán megvizsgálható az ésszel, végül kibontható dialektikusan, ellentmondásai kimutatásával.

Hegel történelmi szerepe abban állt, hogy megmutatta: amit mindaddig szubjektívnek tartottak (a „szellem”), valójában objektív, így a fogalmakat alkotó (nem pedig a külvilágból származtató) ész – kanti jellemzésével ellentétben – nem episztemológiai korlátoktól határolt, a legdöntőbb kérdésekben tudatlanságra ítélt szubjektív fakultás, hanem valóban tudás és szabadság kizárólagos forrása (vagy szubsztanciája, ha tetszik, szubsztrátuma).

A dolgokat tovább bonyolítandó, Hegel azt is előterjesztette, hogy objektivitás kétféle alakban adódik. Egyfelől mint „objektív szellem” – ma ezt „intézményrendszernek” neveznénk –, ami ugyanaz más néven, mint amit fiatalon pozitivitásnak hívott: ez a „hamis objektivitás” (megint leegyszerűsítően: a szabadság nélküli ész); másfelől pedig mint „abszolút szellem” (az ész mint szabadság: filozófia).8

A szociológia voltaképpeni alapítója, Émile Durkheim az „objektív szellem”-et nevezi „társadalom”-nak, más szavakkal olyan emberi világnak, amely merőben idegen az emberi szándékoktól, döntésektől, vágyaktól stb., azaz hálózatok, struktúrák világának, amelyben minden fejlemény ismétlődő vagy állandó, minthogy az összes emberi törekvés pusztán intézményes struktúrákat tükröz vagy fejez ki, nem pedig alakítja azokat; ezek a struktúrák – „tények” néven – ablaktalan monászok: módosulásuk esetleges, előreláthatatlan együttállások vagy külső események következménye.9

Marx, előre lépve Hegeltől, egyben viszont vissza Kanthoz, föleleveníti empirikus és transzcendentális kettősségét. Ami „ténynek”, „struktúrának” vagy „dolognak” mutatja magát, puszta látszat, amely mögött szubjektivitás rejlik. Köztudottan ilyen az érték (a tőkefolyamat vezérelve), amely mögött munka (emberi termelői tevékenység) van; ugyancsak munka kövesedett meg az „árufétisben”. Nem dolgok, hanem szubjektív emberi tevékenység.10

A dolog, az intézményes „objektív szellem”, homlokzat; ennélfogva a társadalom egész intézményes logikája (ahol gazdaság, állam és „civil társadalom” immár nem különülnek el) ugyancsak homlokzat [façade]. De objektivitás és szubjektivitás nézőpontjai szerint a munka is kettéhasad: konkrét és absztrakt munka nem ugyanaz.11 Ami közvetlenül megjelenik, rendre káprázat; ami lényegi – amint a lényegektől elvárható –, el van rejtve (a kapitalizmusban a hamis megjelenés az objektivitás álcáját viseli). Le kell leplezni (fogalmilag elpusztítani) a teóriával (kritikai politikai gazdaságtan, filozófia, hasonlók), hogy visszaszerezzük a szubjektív emberi tevékenység természetességét, ahol nem az érték vezérli a szükségleteket.

Klasszikus szociológiai szemszögből a következő tűnik központi kérdésnek: miként irányítja az „abszolút szellem” az „objektív szellemet”, azaz: miféle társadalmi intézmények jelennek meg aszerint, hogy mit tesz az érték, avagy: mi az osztályok eredete, története, funkciója? Mivel a szociológia úgy kezeli az embercsoportokat, mintha „dolgok” (állandó, legalábbis tartós absztrakciók) lennének, elsősorban arra kíváncsi, hogyan formálódnak és oszlanak meg ezek a csoportok, hol a helyük a társadalom széles palettáján és milyen viszonyban állnak az állammal, a szándékolt (intencionális) szociopolitikai változás locusával.

Ezekre Marx – jellemző módon – nem ad választ. Éles ellentétben a korai Kommunista Kiáltvány deklamációival, nem vélelmezi – ahogy a nyomában a „nyugati marxizmus” sem –, hogy a kapitalizmus előtt és után léteznének osztályok. (Az osztály történeti képződmény.) Az osztály az érték és a tőke epifenoménje (látszatjelensége): az „osztálykultúrák”, „osztályéletmódok” és „osztályszerveződések” ennek az epifenoménnek az epifenoménjei.

Marx számára egyetlen osztály lényeges: a proletariátus, ezt pedig vérbeli hegeliánus módon olyan osztályként körvonalazza, amely nem képezi részét (saját?) társadalmának. (Rész, mely nem része az őt magába foglaló egésznek.) Vagyis ez az osztály rögtön tagadás alá esik, amennyiben kívül marad mindazon folyamatokon, amelyeknek a „polgári” társadalomtudomány (közgazdaságtan, politika) leírta valamennyi társadalomban le kellene zajlaniuk az egyforma emberi mivolton osztozó élőlények interakciójaként. Ennek azonban gátat vet az eldologiasodás.

A proletariátust ugyanis alaptevékenysége változtatja dologgá, itt tehát nem zajlik semmiféle osztályok közötti interakció, ez a tőke sajátossága. A kizsákmányolást a polgárság nem szándékosan csinálja: az értéktöbbletet a tőkefölhalmozás végett sajátítják ki, nem azért, hogy megkárosítsák a munkásokat. A kizsákmányolás nem olyasmi, amit bármely állam betilthatna vagy orvosolhatna, vagyis nem afféle „politikai probléma”, mint azt a szociáldemokraták hajlamosak hinni.12 A kizsákmányolás nem egyenlőtlenség.

Az egyenlőtlenség szociológiai probléma; a kizsákmányolás nem az. Átalakítani az eldologiasodást, árufetisizmust, kizsákmányolást egyenlőtlenséggé (így „politikai problémává”, amely fokozatosan kijavítható): marxisták számára abszurdum. Többnyire ezért nem válaszolhatók meg szociológiai kérdések a marxi elmélettel – és vice versa.

Ellenforradalom az ellenforradalom ellen1

Ellentétben 1953, ’56, ’68 és ’81 (sorban: Kelet-Berlin, Budapest, Prága és Gdańsk) forradalmaival, az 1989-es kelet-európai rendszerváltás nem ígért tisztább és igazibb szocializmust, sem munkástanácsokat, önigazgatást, még csak magasabb béreket sem a proletariátusnak. Olybá tűnt, mint a történelmi folytonosság, a „normalitás” helyreállítása és a hármas jelszó: parlamentáris demokrácia, piac és nyugati elköteleződés újbóli érvénybe léptetése.

Mint korábban bemutattam2, a folytonosság képzete délibáb volt. Kelet-Európában sosem létezett hasonló berendezkedés, az itteniek elmaradott agrártársadalmak voltak, alapjukat pedig részint omladozó nagybirtokrendszerek, részint autoritárius (tekintélyelvű) politikai rezsimek (többnyire az elszegényedett dzsentriből toborzott, állampuccsra hajlamos katonai elit vezetésével), végül az ellenségesnek érzékelt „Nyugat” keserű ellenfelei dominálta szellemi- és közéletek adták. A modernitás egyes elemeit – olyanokat, amilyeneket – leninista tervezők és modernizálók vezették be fokozatosan, akik töméntelen véráldozat, szenvedés, ínség, zsarnokság és cenzúra roppant magas árán végül sikerrel rákényszerítették a társadalomra a mobilitást, az urbanizációt, a szekularizációt, az iparosodást, az olvasást, a betű- és számvetést, a higiéniát, az infrastruktúrát, a nukleáris családot, a munkafegyelmet és a többit.

Ezekre az alapokra épült az új piaci kapitalizmus és a plurális demokrácia, nem valamiféle állítólagos liberális múltat fölcsiholva, hanem amazokat első ízben, rendeletileg bevezetve. Ez a rendelkezés hallatlan népszerűségnek örvendett a lakosság azon részében (ennek a körnek magam is lelkes és aktív tagja voltam), amely részt vett a különféle tüntetéseken, gyűléseken, tanácskozásokon – nem beszélve a trükközésekről és csibészségekről, amelyek még az utópikus politikában is elkerülhetetlenek –, melyekről eleinte hihető volt, hogy maga „a nép”, noha legfeljebb öt százalékát tette ki a tényleges, empirikus démosznak. De a mi szemünkben – ahogy hunyorogva kiléptünk pár tucat embert megmozgató, félhomályos disszidensi konventikulumainkból a fényre – százezer ember a tömegeknek tetszett. Ennek a rég szétszóródott kisebbségnek a világképe és politikai attitűdje úgyszólván 1848 és 1968 ötvözete volt: derűs demokratikus nacionalizmus és alkotmányos liberalizmus, vegyítve minden tekintély, (kulturális és nemi) elnyomás, fegyelem és puritanizmus utálatával. Ezek a számunkra akkoriban oly mélyenszántónak, érdekesnek és sziklaszilárdnak tűnő, valójában foszlékony ideológiai képződmények pontosan tükrözték akkori állapotainkat, jóllehet a résztvevők többsége ezt csak lassacskán ismerte föl, és ennél is később vált képessé összefüggően leírni.3

Sem a „reálszocializmus” disszidens bírálatai zömének baloldali jellege, sem 1989 egy részének hatvannyolcas, szabadelvű érzülete nem nyert soha mélyreható magyarázatot. Még a legkézenfekvőbb történeti összevetéseket sem végezte el senki. Személy szerint leginkább azt furcsállom, hogy a keleti és nyugati jóléti állam válságának időbeli egybeesése sem keltett semmi érdeklődést. A történeti és politikai képzelőerőt megbéklyózta annak a véleménynek a gondolattalan elfogadása, hogy a szovjet blokk rezsimjeinek (valaminő homályos értelemben) okvetlenül „szocialistáknak” kellett lenniük, részint mert annak mondták magukat, részint pedig, ami nyomósabb érv, mert állítólag ezért küzdöttek ellenük oly kitartóan a változatos színezetű nyugati nagyhatalmak.

Itt elkél némi pontosítás.

Nehezen vonható kétségbe, hogy a „reálszoc” sajátos típusú államkapitalizmus volt.4 A rendszer árutermelésen, bérmunkán, társadalmi munkamegosztáson, a munka a tőkének való reális alávetésén5, a fölhalmozási imperatívuszon, osztályuralmon, kizsákmányoláson, kényszerű konformizmuson, hierarchián és egyenlőtlenségen, meg nem fizetett házimunkán és a munkástiltakozások föltétlen tiltásán (minden sztrájk illegális) alapult, nem beszélve a politikai véleménynyilvánítás általános tilalmáról. Az egyetlen megmaradó nehézség persze a „piaci koordináció” hiánya, pontosabban helyettesítése a központi tervezéssel. Ugyanakkor a „magántulajdon” kategóriája itt félrevezető, hiszen ha alapjában nem jelent mást, mint a proletárok elválasztását a termelőeszközöktől, akkor minden további nélkül vonatkozhat az állami tulajdonra is (habár nem szabad lekicsinyelnünk a kettő közti számottevő különbségeket)6. Ha a tulajdon szabad rendelkezés (márpedig jogilag az), ebben az értelemben az „állami tulajdon” magántulajdon: senki sem gondolhatja komolyan, hogy a szovjet típusú rezsimekben a munkások rendelkeztek volna a termelés, elosztás, beruházás, fogyasztás fölött.7

Az sem kétséges, hogy a posztsztálini államkapitalizmus a szovjet blokkban és Jugoszláviában (durván 1956–1989 között) kísérletet tett egyfajta tekintélyelvű jóléti állam kialakítására, és kísértetiesen hasonló nehézségekkel szembesült, mint bármely jóléti állam Nyugaton, lett légyen keresztyéndemokrata, gaulle-ista vagy, ami azt illeti, akár New Deal-típusú. (Kénytelen leszek eltekinteni a jóléti államkapitalizmus fasiszta és náci rezsimekre jellemző vonásaitól, bármennyire is illenének ide.)8

Az összes valamirevaló jóléti állam – beleértve a posztsztálini „reálszocializmust” a beszüntetett Gulaggal – azt tűzte ki (bízvást használhatunk múlt időt) társadalmi célul, hogy kontraciklikus keresletszabályozással ösztönözze a fogyasztást, megfizethető lakhatással, tömegközlekedéssel, oktatással és egészségüggyel integrálja és kooptálja a lázongó munkásosztályt, létrehozza a maga dopolavoróját (Mussolini leleménye, amelyet már a New Dealerek is csodáltak, de persze hasonlóképp elterjedt volt a harmincas évek sztálini Oroszországában)9, színültig töltve fizetett szabadsággal, tömegturizmussal, olcsó tömegszórakoztatással, mérsékelten árazott konfekciódivattal és persze a Gépkocsival. A Vidám fickók10 c. harmincas évekbeli szovjet zenés vígjáték ifjú úttörőkről (a legnagyobb szovjet kasszasiker!) olyan elviselhetetlen boldogságot sugároz, hogy úgyszólván megkülönböztethetetlen Hollywood vagy a náci UFA stúdió önkívületben úszó termékeitől, bár mintha kevésbé tolta volna előtérbe a pimaszkodást meg a női lábakat.

Ugyanakkor a „szocialista” Kelet-Európában megjelentek a welfarizmus olyan vonásai is, amelyek inkább a kelet-ázsiai korporatív jóléti megoldásokat idézték – vállalati üdülőtáborok és vállalati tulajdonú nyaralókomplexumok, az alkalmazottak számára többnyire ingyen, szakszervezeti igazgatással (a bekerülés jóformán alanyi jogon járt valamennyi állampolgárnak), ingyenes bölcsőde és óvoda a munkaerő sarjainak –, de olyanok is, amelyek az európai szociáldemokráciától öröklődtek, csak immár szélesebb körben és kötelező erővel lettek bevezetve, így például a jól fölszerelt kölcsönkönyvtárak és nyomott árú könyvesboltok valamennyi vállalatnál, minőségi kiadványok, színház- és mozijegyek fillérekért (ráadásul aki a szakszervezetén keresztül rendelt könyveket, a nyomott ár feléért megkapta), a munkás származású fiatalok pozitív diszkriminációja a fölsőoktatási fölvételiken, munkahelygarancia, olcsó alapélelmiszerek, olcsó alkohol, olcsó dohány, olcsó és sűrű tömegközlekedés, könnyű hozzáférés a tömeg- és látványsportokhoz. Az uralkodó osztály nem élt föltűnően gazdagon (nemhogy fényűző luxusban), ez pedig – a folytonos készlethiánnyal és roppant szűkös választékkal, a szexuális puritanizmussal, a hosszú katonai szolgálati idővel, a kétkezi munka dicsőítésével (a gyerekek körében pedig a „népszerű mechanika”11 és az űrutazás kultuszával), végül pedig a fáradhatatlan propagandával kombinálva, amely szüntelenül harsogta a plebejus és „kollektivista” jellegzetességeket abban a rezsimben, ahol mindenki pontosan tudta, mihez kezdjen egy szerszámosládával, kapával vagy vasvillával – megképezte az egyenlőség légkörét.

Légkörét, hangulatát, igen, de egyben a mainál összemérhetetlenül nagyobb egyenlőség valóságát is. A nemzetállamok a „reálszocban” elnyomták az etnikai kisebbségeket – főleg Szovjet-Oroszországon kívül, Sztálin halála után fokozottan –, szabadság helyett asszimilációt kínáltak (a magyar szociális munkások és önkormányzati hivatalnokok okulására gyártott oktatóvideókon a hatvanas évek elején roma családok kényszermosdatását, hajvágását és tetvetlenítését lehetett megtekinteni a rendészeti és katonai kórházi személyzet végrehajtásában, pokoli megaláztatás és a kamerának szánt műmosolyok közepette), „egységet”, „harmóniát” az örökös kulturális konfliktusok lezárása gyanánt. A paraszti népesség áthelyezése az iparkörzetekbe, nem úgy, mint a XIX. században, viszonylag rendezetten folyt: egészen az 1970-es évekig, mikorra az erőforrások lassacskán elapadtak, lakótelepi önkormányzati bérlakásokba költöztették őket, s azon nyomban megnyitották előttük az átfogó és egalitárius társadalmi szolgáltatások teljes skáláját, beleértve az egészségügyet és a kultúrát is – egyes országokban, mint Románia vagy az egykori Csehszlovákia, a városlakók többsége még ma is a „kommunista” korszakból itt ragadt málladozó lakótömbökben él.12

Nem kétséges, hogy mindezek a társadalmak tűrhetetlenül tekintélyelvűek, elnyomók és elnyomottak voltak, de lassacskán az is föltűnhet, milyen integrált, összetartó, pacifikált, bűnözéstől mentes és intézményesült módon működtek – kispolgári álom, de akkor is. Emellett a „függőleges”, vagyis fölfelé irányuló társadalmi mobilitás gyors volt és széles körű, s miután a modernizálók eredetileg visszamaradott paraszttársadalmakat vettek kezelésbe, a vidéknek városra, a szántóföldeken végzett gerinctörő fizikai robotnak gyári műszaki munkára, az éhségnek, mocsoknak és nyomorúságnak szerény menzai étkezésre, meleg vízre és belső csatornázásra cserélése egyenest lélegzetelállítónak tetszik – a kulturális ugrás pedig drámainak. Ugyanilyen döbbenetesen gyors volt az átmenet az analfabétizmustól, onnan, hogy a többség egy óraszámlapot sem bírt leolvasni, Bartókhoz és Brechthez. (Egyébiránt tanulságos látvány, hogy a kulturális szükségletek intézményes beágyazottsága milyen méreteket ölthet – a fél kontinens pár év alatt fölhagyott a komoly irodalom olvasásával és a klasszikus zenehallgatással, miután megszűntek az ilyen irányú szokásokat megkönnyítő és értelemmel telítő társadalmi és ideológiai körülmények: Doch die Verhältnisse, sie sind nicht so.13)

Az 1989-es rendszerváltással (amelyben – mint már szóba került – e sorok írója elég nyilvános szerepet vállalt, és amellyel kapcsolatos érzelmei visszamenőlegesen fölöttébb ambivalensek) megindult az „állami tulajdon” elleni támadás a világpiaci áron való privatizálással, a vagyonelemek likvidálásával, kiszervezéssel, vezetőségi kivásárlással (hogy aztán a vállalatokat a multik vegyék meg, majd a verseny minimalizálása és új monopolpiacok létrehozása érdekében azzal a lendülettel meg is szüntessék őket), nyomában sosem látott áremelkedéssel, bezuhanó reálbérekkel és életszínvonallal, tömeges munkanélküliséggel. A piaci liberalizáció azt jelentette, hogy az addig védettséget élvező, kipárnázott, elmaradott technológiájú helyi iparágak képtelenek voltak fölvenni a fokozott versenyt a kiskereskedelmi piacokon, ami rövid úton bedöntötte a dömpingáruval és hasonló technikákkal szemben fegyvertelen helyi cégeket. Az összes munkahely közel fele odalett. A plurális politikai verseny és a roppantmód megnövekedett szólásszabadság fölötti teljesen valós örvendezést hamar letörte a tömeges elszegényedés és a létbizonytalanság, amit a kommersz popkultúra, reklám, bulvár- és szennylapok fokozott térnyerése kísért. Ami elsőre színesnek tetszett, csiricsárénak bizonyult, és ahogy összefogdosták, megkopott az újdonság varázsa is.

Fontos továbbá élesen megkülönböztetnünk a polgári társadalmat a tőke uralta társadalomtól, amelyet (nem marxista értelemben) sokan „kapitalizmusnak” neveznek. A burzsoá, főként a járadékos, nem beszélve a művelt, pallérozott, kifinomult (romantikus-liberális) Bildungsbürgertumról, politikailag kiveszett, akárcsak a Ford, Renault, Putyilov, Thyssen, Krupp, Weiss Manfréd, Fiat és Union Minière régi vágású, tradicionális, rozsdaövezeti munkásosztálya – jóllehet empirikusan utóbbi még mindig létezik, és gazdaságilag számottevőbb, mint ahogy az általános vélekedés tartja. A flâneur itt nem tudná, merrefelé kószáljon. A polgári társadalmakat összességében eleve Whig-jellegű arisztokráciák, a katonaság vagy az egymásba lógó bürokrácia, közhivatalnoki kar és politikai osztály [classe politique] kormányozták. Ami Marx előfutárainak úgy tetszett – és ennek a látszatnak akkor még volt tárgyi alapja, ha felszíni jelenségnek bizonyult is utólag –, mint szociokulturálisan megképződött, parochiális rendek (Stände, „pozíciók”) közti konfliktus ellentétes világnézetek és sajátlagos „szervezeti formák” egymásnak feszülésével, valójában (Moishe Postone kifejezésével) a „személytelen dominancia rendszere” volt (és maradt), amelyet alapjaiban érintetlenül hagyott a „kommunista” közjáték is. Igaz, hogy a „reálszocban” nem létezett polgárság, de a magam részéről osztom azt a nézetet, amely szerint hatalomra jutott egy „új osztály”14, habár nem bírt specifikus – hagyományosan a magántulajdon személyes és informális-csoportos változatán alapuló – osztályuralommal, így hát a proletariátus vele (vagy akár a különféle fasizmusokkal) szemben csak jóval erőtlenebb „szervezeti” (korporatív) ellenállást fejthetett ki, mint ott és akkor, ahol és amikor kulturálisan és politikailag kivehető volt a szilárdan körvonalazott, azonosítható osztályellenség.

Ez a mindenki által figyelmen kívül hagyott összefüggés, amelynek vonatkozása volt az is, hogy nem csupán a pártfunkcionáriusok, de – mint a témába vágó összes történelmi monográfia tanúsítja – a titkosrendőrség és az elhárítás magas rangú és operatív tisztjei is döntő többségükben proletár (vagy nincstelen mezőgazdasági munkás) származásúak voltak, perdöntő bizonyíték, hogy az „államszocializmusnak” nevezett államkapitalizmusban az osztályharcnak masszívan különböző alakot kellett öltenie, mint a piac vezérelte bármilyen színezetű kapitalista rezsimekben (beleértve a nemzeti-„szocializmust” is). A szervezeti harcok a régi burzsoázia és aközött, amit Európában „szocializmusnak” neveztek, jelesül a XIX. és XX. századi munkásmozgalom (szakszervezetek, politikai – gyakran földalatti – pártok és ellenkultúra), nem voltak átvihetők a „tőkerezsim”-nek erre a jóval leplezettebb formájára, ahol mindenkinek betéve kellett tudnia az „államszocializmus” leckéjét. Az egykori szociokulturális antagonizmus ekkor vált el végleg az „osztályharctól” mint mindazon társadalmak strukturális adottságától, amelyeknek az alapzata az értéktöbblet kisajátítása és az emberek megfosztása az életük fölötti irányítástól (Guy Debord így határozza meg a proletárt)15. Ezért gyártanak ma mitikus ellenségképet (ezt a funkciót tölti be a homályos nemzetközi szervezetekben, többnyire pénzügyi vagy hitelintézetekben tömörülő „neoliberális” vagy „neokonzervatív” elit), amely megtestesítheti ugyan a kizsákmányolást, ámde azzal a politikai hátránnyal jár (a szocialistákra nézve), hogy azt ténylegesen sehol sem gyakorolja, vezérli vagy foganatosítja. Ez az „elit” nem több, mint pusztán politikai ellenlábas, amely nem helyettesíti és nem is helyettesítheti a – köddé vált – polgárságot, ahogy a sztálini vagy neosztálini állami bürokráciára sem lehetett áttestálni az „alapvető” antagonista szerepét.

Amint a pártbürokrácia elveszítette politikai főhatalmát, a hierarchia, tisztelet és szolidaritás hagyományos formái pedig a régi diszpenzációval egyetemben ugyancsak összeomlottak, elzárult a rezsim egyik legfőbb legitimációs forrása – ami ugyanakkor roppant veszélyeket rejtett az egykori „kommunista” vezetőkre nézve –, nevezetesen a visszatérés mindig adott lehetősége a „ténylegesen létező szocializmus” forradalmi gyökereihez, amelyek mindvégig ott voltak, eltemetve a mélyben, hogy az erkölcsi bírálat elkerülhetetlen iránya, jelesül a társadalmi igazságosság felé mutassanak. Amint ez a lehetőség – s vele együtt a jóléti állam roppant szerény változata a „fejlődő” Kelet-Európában – elillant, a többség számára a szegénység nem pusztán végzetté vált, hanem olyan tényállássá, amelyet lehetetlen kategorizálni, értelmezni, elítélni vagy bármivel is igazolni.

A boldogtalan kelet-európai populációk ezt csillapítatlan és fölfoghatatlan katasztrófaként élték meg. A terepen lévő politikai csoportok közül pusztán azoknak volt némi kritikai érzékük, amelyek harcoltak a leváltott rezsimmel, az elkövetkezőkben pedig még hosszasan hadakoztak a szellemével, ők viszont a második világháború utáni liberális programot igyekeztek előmozdítani – szólásszabadság, alkotmányosság, abortuszjog, a homoszexuálisok jogai, antirasszizmus, antiklerikalizmus, antinacionalizmus, számtalan olyan ügy, amelyek kétségkívül méltók a támogatásra, ám az egész másban érdekelt népi osztályok [popular classes] számára jórészt megfoghatatlanok –, tekintet nélkül a széleskörű szegénység, társadalmi és kulturális káosz beköszöntére. Ezek a csoportok a liberális baloldal „emberi jogi” diskurzusát a neokonzervatív jobboldal „döntési szabadság” retorikájával ötvözték (egyébként még ma is, tizennyolc év múltán <2007>), a privatizációra pedig a mindenható állam kívánatos és üdvös földarabolásaként tekintettek, aminthogy számukra ez utóbbi, az újraelosztás eszközével fölfegyverzett állam tűnt a legyőzendő ellenségnek, a velejáró „függőségi kultúra” pedig az ideológiai főgonosznak, amely útját állja, hogy a Sozialstaat alattvalói végre szabadságpárti, egyenes gerincű, autonóm állampolgárokká váljanak. Jól emlékszem – országgyűlési képviselő voltam 1990–1994 között –, hogy öt álló hónapon át vitattuk a köztársasági címer kérdését (legyen-e rajta Szent Korona vagy sem; a „legyen” nyert), a munkanélküliségről azonban semmilyen érdemi eszmecsere nem folyt, miközben a tízmilliós kis országban füstbe ment kétmillió állás.

A jólétiség utóvédharcának föladata azokra a politikai erőkre maradt, amelyek nem voltak szalonképesek. Mindazon államokban, ahol hivatalosan diszkriminálták a „kommunista” pártapparátus egykori funkcionáriusait, és ahol az egykori uralkodó párt tagjai önvédelemből és megsebzett hiúságuk gyógyítgatása végett kénytelenek voltak összetartani, mint Kelet-Németországban és Csehországban, ez az úgynevezett „posztkommunista baloldalt” takarta, másutt pedig többnyire szélsőséges nacionalista és „keresztyén” pártokat. Mivel fönnállt bizonyos személyi folytonosság az új elit és a korábban uralkodó „kommunisták” piacpárti reformista szárnyának személyi állománya (és állami bankokban, egyetemeken, kutatóintézetben tevékeny szaktanácsadóik) között, akik jókor lévén jó helyen, csinos kis nyereséget húztak a privatizációkból, volt némi halvány alapja a közvélekedésnek, amely szerint „semmi sem változott”, s az egész rendszerváltás másról sem szólt, mint a diszkreditálódott uralkodó osztály hatalmának átmentéséről. Valójában persze olyan hatalmas változások történtek, hogy a nomenklatúrának csak a töredéke tudta újrahasznosítani magát kapitalista ügyeskedőként. A végső győztesek nem helyi erők voltak, hanem multinacionális vállalatok, az Egyesült Államok vezette katonai szövetség és az EU bürokráciája.

Az a gyanú viszont végképp nem volt egészen légből kapott, hogy a tervezői államkapitalizmus és a liberális piaci kapitalizmus közötti kontraszt nem is olyan jelentős, mint amekkorának 1989-ben ünnepélyesen beharangozták. Persze paranoid városi legendákként lábra kapó hiedelmek, bármily indokoltak, nem pótolják az analízist. De attól még politikai jelentőségük nagyon is van, különösen mióta a korábbi „kommunista” szervezetek számos utódpártja a neokonzervatív evangéliumot hirdeti (a „neoliberális” elnevezés helytelen: a túlhajtott fantázia sem képzelheti, hogy a mai ultrakapitalistáknak és piaci fundamentalistáknak volna bármi közük a liberalizmushoz), és épp most <2007> amputálja a jóléti állam legutolsó csonkjait. Ezért azonosítják egyes kelet-európai államokban furcsamód a „kommunistákat” a „kapitalistákkal” – hiszen gyakran egykori „kommunisták” teszik ezt velünk, valahogy mindig ugyanazok kerülnek fölülre, a demokratikus átalakulás csak porhintés volt, ez az egész egyébként is judeobolsevik összeesküvés, satöbbi.

Szocializmus és kapitalizmus összemosása tudvalevőleg náci közhely – mindkettő „idegen fajú” –, de mivel „a helyzet itt most nem olyan”, változott a jelentése. Végtére is az 1920-as és ‘30-as években a kommunisták és a szocdemek egyöntetűen és hamis tudatukban hajlíthatatlanul utasították el a kapitalizmust és a diktatúrát. A hamis tudat nem zárja ki az őszinteséget. Az exkommunista pártok a XXI. század elején már nem pusztán a szocializmussal állnak szemben, hanem a munkásosztály legelemibb érdekeivel is, de ebben sincs semmi új, és még csak nem is korlátozódik Kelet-Európára. (Valahányszor Kelet-Európát említem, de Gaulle tábornok példáját követve beleértem az egykori Szovjetunió európai részét is.) Emlékezhetünk, hogy az Olasz Kommunista Párt és vezetője, Enrico Berlinguer megszorító intézkedéseket, a proletároknak meg alázatos elfogadást javasolt már két évvel Mrs. Thatcher hatalomra kerülése előtt. (Az egykori PCI <Partito Comunista Italiano> jobbszárnya, a DS <Partito Democratico della Sinistra> pedig <1998-ban> összeolvadt a hatvan éven át ellenfelének tekintett keresztyéndemokratákkal…) A közhely, habár nem lett igazabb, indokolt és jogos történelmi bosszú jele.

Ezért szögeznek szembe a neokonzervatív ellenforradalommal a háború előtti nacionalista-militarista jobboldal szókészletébe bújtatott ellenállási formákat, jócskán megtűzdelve fasiszta jelképekkel és retorikával, a néhai Szovjet-Oroszországban pedig eklektikusan ötvözve a kommunizmust a fasizmussal. (Az Orosz Föderáció Kommunista Pártjának, Oroszország legerősebb ellenzéki erejét <2007> egyenest a fehérgárdisták féleszű ideológusai, Kolcsak admirális és Wrangel báró egykori politikai agytrösztjei ihletik.) A politikai megoldásokban nagy a szórás. Miután az exkommunista Kwaśniewski elnök „neolib” (vagy „neokon”) rezsimjét legyőzték Lengyelországban, az ultrakatolikus Kaczyński-ikrek működése, bármily nevetségesnek hatott elsőre, váratlanul sikeresnek bizonyult, és sokáig konszolidálónak tetszett, miután ügyesen kombinálták az extrém szociális konzervatizmust, homoszexualitás-ellenességet, nőellenességet, kisebbségellenességet, oroszellenességet, németellenességet, antiszemitizmust és mindenekelőtt az antikommunizmust monetáris ortodoxiával, Bush-párti katonai buzgalommal, a komplett baloldal üldözésével (még a spanyol polgárháborúban harcolt nemzetközi brigádok maroknyi veteránjának katonai nyugdíját is megszüntették), cenzúrával és féktelen etnicista propagandával. (Utóbb, miután ejtette őket „a Nyugat”, az ikrek elvesztették a kényszerűségből előrehozott választásokat korszerűbb konzervatív riválisaikkal szemben.16) Szlovákiában a baloldali szociáldemokrata Robert Fico és pártja <Irány–Szociáldemokrácia [Smer–SD]> a nacionalista Vladimír Mečiarral <Néppárt a Demokratikus Szlovákiáért Mozgalom> és a köztudottan alkoholista szájhős, Ján Slota vezette kvázi-fasiszta Szlovák Nemzeti Párttal koalícióban kormányoz.17 Fico úr volt olyan pimasz, hogy megemelje a nyugdíjakat, visszavágja a tömegközlekedési árakat, leállítsa a lényegében ingyenes állami egészségügy és közoktatás szétverését. Kormánya rendkívül népszerű, amit csak tovább fokoz élesen cseh- és magyarellenes, oroszpárti vonzalmakkal vegyített nacionalizmusa.

Magyarországon a fiatal és képességes Gyurcsány Ferenc (milliárdos üzletember, 1989 előtt KISZ-titkár) vezette szocialista-liberális koalíciót <MSZP–SZDSZ> 2006-ban újraválasztották egy olyan kampányt követően, amelynek baloldali-populista ígéreteiről egy zárt frakcióülésen maga Gyurcsány úr jelentette ki, hogy egy rakás szemenszedett hazugság volt. Miután a beszéd kiszivárgott, Budapesten zavargások törtek ki, ostrom alá vették az állami televízió székházát – a képmutatás jelképét –, körülötte gyújtogatni kezdtek. 2006. október 23-án, az 1956-os forradalom ötvenedik évfordulóján a rendőrség kíméletlenül megtorolta korábbi megfutamítását, véresre verve tüntetőket, járókelőket, már megbilincselt foglyokat, bárkit, aki az útjába került. (A liberális értelmiség – örök szégyenére – a rendőrök pártját fogta.) Még hónapokon át folytak a hamar elfajuló tüntetések, amelyeket mindinkább a nyilaskeresztesek (az 1944-ben bekerített budapesti zsidóüldözésekről ismert magyar nácik) szimbolikája dominált. A rebelliót ügyesen kihasználta a korábbi miniszterelnök, Orbán Viktor vezette parlamenti jobboldal. A kormányzó koalíció, folytatva addigi politikáját, brutális megszorító intézkedéseket foganatosított, megnyirbálta a szociális és egészségügyi kiadásokat, iskolákat, kultúrintézményeket és kórházakat záratott be (az egészségügyi ellátások káoszának már vannak halálos áldozatai), részlegesen vagy teljesen megszüntette az állami támogatásokat, tervbe vette az autópályák, kórházak, energiaszolgáltatók és önkormányzati szolgáltatások privatizálását, liberalizálta az árakat (pl. a gyógyszerekét), kórházi vizitdíjat és fölsőoktatási tandíjat vezetett be, duplájára emelte a tömegközlekedési árakat, befagyasztotta a béreket és nyugdíjakat – minderre az államadósság és a kereskedelmi deficit csökkentése érdekében volt szükség, teljesítendő az Európai Unió megkövetelte „konvergencia-kritériumokat” (az eurozónához való csatlakozás kötelező föltételeit). A hitelminősítő intézeteknek, úgymint a Standard & Poor’s, nagyobb befolyása van a kormányzati politikára, mint a választóknak. Mindezzel szemben ellenzéki részről fülsiketítő antikommunista őrjöngés, xenofób, antiszemita, Nyugat- és bevándorlóellenes agitáció (Magyarországon gyakorlatilag nincsenek bevándorlók, de sebaj, a távoli jövőben majd lesznek, ha nem űzzük el a hivatalban lévő gyökértelen kozmopolitákat). A közvélemény-kutatások a kormányzó balközép bukását jelzik; a kormány támogatóit már nyíltan fenyegetik. A jobboldal kezdeményezésére népszavazást írtak ki a legnépszerűtlenebb intézkedésekről, ez pedig garantáltan újabb, egyáltalán nem meglepő vereséget fog mérni a szocialista-liberális kormányra. (A szöveg megírása óta az egészségügyről és a fölsőoktatási tandíjról rendezett népszavazás lezajlott <2008. március 9.>, a nacionalista jobboldal elsöprő fölénnyel nyert, a liberális párt kilépett a kabinetből, a neokonzervatív „reformokat” föl kellett adni.) A rendőri túlkapások folyományaként az országos rendőrség három felelős főkapitánya, a titkosszolgálat vezetője és az igazságügyi miniszter is lemondani kényszerült. Dühöng a korrupció. Az autópálya- és metróépítés romokban. A sokemeletes irodaházak félkészen vagy üresen állnak. A közintézményekbe vetett bizalom elolvadt.

Mennydörgő robajjal, gomolygó kipufogógázban több ezer motoros önti el Budapest belvárosának főutcáit, fejükön Wehrmacht-sisakok sportos utánzata, járgányukon óriási náci és nyilaskeresztes zászlók, bőrkabátjukon büszkén viselik egyesületük bejegyzett nevét: Goj Motorosok. Neonáci csoportok megfélemlítik a sajtót és sikerrel szakítanak félbe bírósági tárgyalásokat vagy hivatalos üléseket a Fővárosi Közgyűlésben. Szerte az országban nagygyűléseken követelnek megválasztatlan, pártsemleges fölsőházat, a szuverenitást (a népről) a Szent Koronára átruházó alkotmányt. Negyvenhat lengyel képviselő, a Szejm többségének a tagjai <eredetileg Artur Górski PiS-képviselő kezdeményezésére> benyújtottak egy törvényjavaslatot <2006 decemberében> Jézus Krisztus Lengyelország tiszteletbeli elnökké nyilvánításáról (egyesek kiterjesztenék tiszteletbeli királyra is). A házelnök egy formaságra hivatkozva visszadobta a javaslatot, nem merték fölterjeszteni: még megszavazták volna.

Ha mindehhez hozzávesszük Csehország, Románia és Szerbia szembeszökő képtelenségét arra, hogy összehozzon egy működőképes parlamenti többséget, a balkáni államocskákat egybekovácsoló oroszellenes őrületet és oroszajkú kisebbségeik apartheid-jellegű diszkriminációját18, a roma kisebbségek üldözését és szegregációját mindenütt (Románia elnöke azt találta mondani egy újságírónőről, akinek a kezéből személyesen csavarta ki, aztán ellopta, pardon: elkobozta a mobiltelefonját: „Büdös cigány pi***kal nem beszélek”), a méltóságos „nemzetközi közösség” által önálló államnak megtett etnikai enklávék, Bosznia-Hercegovina, Koszovó, Montenegró, Macedónia, Moldova/Transznisztria teljes kudarcát, Belarusz sztálinista intermundiumát, az exjugoszláv lakosság elkergetését Szlovéniából, nos, akkor képet kapunk az „új demokráciákról”, a „hajlandók koalíciójának” [„coalition of the willing”]19 bátor zsoldosairól, Mr. Rumsfeld és Mr. Cheney „új Európájáról”.20

Emellett nemrégiben kísérletek történtek kvázi-elnöki rendszerek létrehozására polgári kezdeményezéssel [plebiscite] elfogadandó, homályos „új alkotmányok” alapján – ennyiben akaratlanul is a baloldali-populista latin-amerikai kormányokat másolva –, továbbá új „köztársaságok” kikiáltására (Romániában a harmadikéra21, Lengyelországban a negyedikére22), pártsemleges elnöki mozgalmakra (II. Hohenzollern-Sigmaringen Károly 1938-as romániai „királyi diktatúráját” véve mintának), a pluralizmus és a többpártrendszer általános lebontására, valamint a fasiszta szimbolika még általánosabb újjáélesztésére, amelyet annál is időszerűbbé tesz a parlamentarizmus és az 1990-es években elért (igen mérsékelt) „liberális” eredmények elleni korántsem jelképes támadáshullám.23

Azonban az elterjedt liberális/konzervatív magyarázat, amely szerint a legújabb antiliberális – a liberális ellenforradalom elleni – forradalom nem más, mint „le retour du refoulé”24, ezért hát atavisztikus és úgyszólván „irracionális”, badarság. A külsőségeiben és rémisztő fizikai tetteiben újfasiszta vagy neonáci jegyeket hordozó legújabb ellenforradalom gyökeresen modern jelenség.25 A régi vágású fasizmusok zöméhez hasonlóan ez is a középosztályból toborozza híveit és a középosztály jól fölfogott érdekében harcol jelképesen „fölfelé”, a globális-multinacionális tőke ellen, és politikailag, paramilitárisan és fizikailag „lefelé”, a proletariátus, prekariátus és underclass ellen. A középosztálynak ez a posztfasiszta (és nem neofasiszta!) ellenforradalma ellenfeleivel szemben gátlástalanul vallja a mandeville-i önzést26 és fölmondja az összetartozás és együttélés szokásos egyezményeinek csekélyke maradványait is. Lényegében annyi a kívánalma, hogy az „ő” adójából ne tartsák el a „genetikai hulladékot” (bevándorlók, romák, melegek, bohém értelmiségiek, munkanélküliek, ellátásra szorulók, nyugdíjasok), ellenkezőleg: az „ő” állama csak őt tartsa el. Ennek semmi köze a régi kelet-európai jobboldal Othmar Spann által teoretizált paternalista univerzalizmusához.27 Ez nem egyéb, mint a jóléti állam arzenáljának erőszakos elkobzása a szociáldemokráciától és az eltűnőben lévő fordista ipari munkásságtól, és átjátszása a fiatal, etnicista és posztfasiszta középosztálynak, amely többségében diplomás és szellemi munkát végez, kisebb részben magánvállalkozó.

Honnan ered?

Az előző, neokonzervatív (vagy neoliberális) ellenforradalom két fronton indított támadást a nemzet, kiváltképp az alsó középosztály ellen. Először is figyelmen kívül hagyta a tényt, hogy a hagyománytalan kapitalizmusban a népjóléti intézmények adják a nemzeti identitás gerincét, az összetartozás voltaképpeni fundamentumát. Itt nem pusztán a megélhetés forog kockán, hanem a méltóság is, a tudat, hogy törődnek az emberrel, hogy oltalmazzák, ily módon pedig tiszteletben részesíti az államban megtestesülő közösség. A tervezéses jóléti állam legnagyobb fegyverténye a dinamikus egyenlőségként átsajátított (internalizált) függőleges mobilitás volt. Hogy veszélybe sodródhat az osztálystátusz – amelyet Közép-Kelet-Európában hagyományosan az egyetemi diploma jelképez: Herr Doktor akkor is úriember, ha éhezik –, a baljós előérzet, hogy kiskereskedők, kisiparosok, közhivatalok, tanárok és orvosok leszármazottainak alkalmasint újra fizikai munkát kell végezniük vagy illegális bevándorlókként kénytelenek lesznek külföldre menekülni, egyáltalán hogy deklasszálódnak: tűrhetetlen kilátás. Az ellenforradalom ellenforradalma a középosztály lázadása a nemzet- és státuszvesztés ellen.

Másodszor, a középosztály számára ideológiai képtelenség a kommunisták építette jóléti állam bástyáira és védősáncaira állni. Fölöttébb megalázó lenne, hiszen a „kommunizmus” a vereségnek és a múltnak a jelképe, a kispolgárság pedig semmi sem inkább, mint modernista-haladáspárti, ösztökéje a siker, az önérvényesítés és hasonlók. Nem veheti nyíltan védelmébe azokat az intézményeket, amelyektől a méltóságát kapta, amelyek bürokratákká és értelmiségiekké tették a parasztokat, ez ugyanis óhatatlanul egyet jelentene a szégyenletes földművelői múlt és a hasonlóképp szégyenletes „kommunista” örökség fölvállalásával. Így hát a „kommunistákra” kenik a neokonzervatív (vagy neoliberális) pusztítást, hogy elháruljon a szégyen, egyben maguk előtt is vállalhatóvá váljék az 1989-et megelőző intézményi elrendezés védelmezése. A kommunista párt vagy kommunista ifjúsági szervezetek egykori titkárai pedig mégsem állíthatják, hogy sosem tartoztak a korábbi intézményrendszer kötelékébe és ne volna mit köszönniük az áldásainak, de mivel most kénytelenek úgy tenni, mintha az egykori rend szétverésével valami hibát javítanának ki, szükségképp esendőnek és opportunistának tűnnek, nem pedig egy új korszak, a szabadság vagy bármi hasonló letéteményesének.

Úgyhogy a legújabb ellenforradalmárok fölcímkézhetők jobb- és baloldalinak is, egyúttal a „kommunista” privatizálók, monetaristák, kínálatoldaliak és globalizálók antikommunista ellenfeleinek. Anélkül védhetik a bolsevikok teremtette jóléti államot, hogy bármit is elismernének a bolsevikoknak, akik az Internacionálétól szemlátomást a Transz- és Multinacionáléhoz szegődtek, hisz mindkettővel szembeállítható a militáns etnicizmus eszméje, márpedig ez utóbbi drámaian különbözik a klasszikus nacionalizmustól, amelyet vallásfelekezeti és faji hovatartozástól függetlenül minden állampolgár jogi és politikai egyenlőségére építették.

Mivel a politikai téboly kitörése Kelet-Európában éppannyira a neokon (vagy neolib) globalizáció és neoimperializmus elleni önvédelmi reakció, mint az új társadalmi mozgalmak [new social movements] antikapitalista változatai Nyugaton és a „harmadik világban” (én is érzem, milyen orrfacsaró bűzt áraszt ez a kifejezés, de nem sikerült jobbat találnom vagy kiötölnöm), röviden át kell tekintenünk a kettő közötti viszonylag nagyszámú és kissé aggasztó párhuzamokat.

A kortárs „posztfordista” tiltakozások és a huszadik századi antikapitalista ellenállás egykori formái közt számottevő eltérések vannak.

A technológiai és lakhatási változások (beleértve az agglomerációk szétterjedését, a munkásosztálynak biztosított „lakástulajdont”, a gépkocsit, a tömeggyár fölszámolását) és a munkaerő szétoszlása miatt, valamint a termelésszervezés általános módosulása okán, nem beszélve az új tömegmédia befolyásáról, a kései kapitalizmusban a fő osztályellenfél, a proletariátus, immár térben is szeparálódott a hatalmi gócoktól (a gazdaságiaktól és a politikaiaktól egyaránt), amelyek amúgy is deterritorializálódtak és denacionalizálódtak. Átalakult a hatalom struktúrája; immár lehetetlen megostromolni a Bastille-t vagy a Téli Palotát. „Birtokosok” és „birtoknélküliek” közvetlen forradalmi ütközete kizárt, leszámítva néhány „elmaradott”, azaz szegény országot. Ezért aztán a kortárs küzdelmek javarészt jelképesek; vegyük mondjuk a heiligendammi G8-csúcstalálkozó elleni tiltakozásokat, amelyek alatt belekezdtem ebbe az esszébe. <2007. június 6–8.> Képzeljük el, mi lett volna, ha a tiltakozók csakugyan „győznek”, és elkergetik a válogatott államfőket és egyéb hatalmasokat Mecklenburg-Vorpommernből. Ki-ki sebesen visszaröpül a maga kormányzati székhelyére, talán pár horzsolással – függöny. A tüntetők nemigen fogalmaztak meg érdemi követeléseket (a „make capitalism history!” nem az), ennélfogva nem azon a szinten ütköztek meg a „polgári politikával”, ahol azt csinálják és implementálják – a nagyon kisszámú valóban érdemi követelés, valójában kérés (így a szénkibocsátást, a bevándorlói munkát, a szellemi tulajdonjogot stb. illető folyamodványok) pedig, amelyeknek a mérsékelt szárny adott hangot, szokás szerint most is a polgári politika keretén belül fogalmazódott meg, ezért aztán aligha nevezhető forradalminak, sőt, gond nélkül összeegyeztethető a polgári (mainstream liberális) politikával, akkor is, ha azonnali elfogadásukra úgyszólván kicsi az esély. Erőszak azért tör ki, mert a tiltakozók ellenzik a „rendszert”, ámde a rendszer nem ilyen alkalmilag összeválogatott nemzetállami vezetők gyülekezetének vállán nyugszik, akik ebben a konstellációban még csak nem is gyakorolhatják tényleges, közjogi hatalmukat. Az erőszak nem rezsimváltással fenyeget (mint a kommunista vagy szocialista forradalmak), hanem káosszal. A káosz nem szenvedhet elnyomást (habár elhallgattathatják és „eltakaríthatják”, amint a rendőrség és a Bundeswehr is tette), elnyomni ugyanis csak ellenhatalmat [counter-power] lehet, márpedig a tüntetés mint olyan nem hatalom.

Ugyanakkor azonban maga az elnyomás is átcsaphat káoszba: a hatalmat már nem tartóztatja föl semmilyen ellenhatalom, mint a klasszikus (különösen az európai) forradalmak idején.28

A XXI. századi posztfordista tüntetések nem kérdőjelezik meg a politikai és jogrend, valamint az államvezetés alapelveit. Sehol sem intéz kihívást az állandó haderőhöz egy Vörös Hadsereg, a rendőrséghez vörösgárdisták vagy a Republikanischer Schutzbund (1934, Ausztria), nemzeti, parlamenti kormányzatokhoz munkástanácsok, polgári pártokhoz proletár pártok, nemzetállamokhoz az egyetemes tanácsköztársaság (ne feledjük, a Szovjetunió hivatalos címere a vörös szalagokkal körbefont földgolyó volt, rajta a „Világ proletárjai, egyesüljetek!” fölirattal mindenféle idegen nyelven – franciául, németül, hindiül, angolul, Oroszországra halvány provinciális utalást sem téve –, és kezdetben nemes egyszerűséggel az Internacionálé volt a „nemzeti” himnusza), senki sem jelenti ki nyíltan és egyenesen, hogy az olyan alapelvek, mint a magántulajdon, a hatalmi ágak szétválasztása vagy állam és civil társadalom megkülönböztetése, most azonnal töröltessenek el, ahogy a kulturális vagy ideológiai alrendszereket (a jogtól a művészetig) sem utasítják el egyetlen kézmozdulattal, mondván, az egész csak szemfényvesztés. Látnivaló, hogy a tüntetők követelései – nagyobb egyenlőség, az imperialista beavatkozások és a nukleáris fegyverkezés tiltása, nagyobb méltányosság különböző csoportokkal szemben stb. – korántsem elgondolhatatlanok a rendszer keretein belül. És még ha nem is ezek adják a gyakorlati, keresztülvihető napi politikacsinálás „alapanyagát”, nincs is bennük semmi olyasmi, aminek ne volna helye egy nagylelkűbb, invenciózusabb liberális politikában. Akkor honnan a kétségbeesés?

Nem gondolom, hogy a tüntetők által szorgalmazott intézkedések, ha meg is valósulnának, különösebben sokat nyomnának a latban. Ezek a mozgalmak mélységesen apolitikusak vagy antipolitikusak. „Problémákat” tesznek szóvá, nem államformákat támadnak. Gondosan kerülik magát az államot, amelyet hallgatólagosan elfogadnak, hiszen többé-kevésbé arra bazíroznak, hogy követeléseiket és javaslataikat beépítik majd a kormányzati (vagy globális kormányzati: IMF, Világbank, WTO, OECD) politikába, ugyanakkor kísérletet sem tesznek az ilyen politikák megvalósítására alkalmasabb, újszerű államformák kialakítására.

Ezek a posztfordista mozgalmak nem képviselnek semmi olyasmit, amit ne lehetne megvalósítani választások útján kieszközölt kormányváltásokkal, parlamenti pártok vagy parlamenti pártok nemzetközi szövetsége révén. Akkor miért nem hajlandóak elköteleződni a politikai részvétel valamely bevett változata mellett, legyen az a választás, a népszavazás, a polgári kezdeményezés, a sztrájk, vagy akár a passzív ellenállás vagy polgári engedetlenség ezektől különböző, ám elhúzódó, nagyobb türelmet igénylő, céltudatosabb módszere? Avagy, ha mindez valamiért lehetetlen, miért nem készülnek – és készítik magukat – forradalomra?

A válasz, úgy hiszem, apolitikus lényükben rejlik: megvonták elismerésüket a pluralista politikától mint olyantól – ez ugyanis előföltételezi a versengést és a hatalomgyakorlást –, és ezt kiterjesztették a forradalmi politikára is. Nem apátiáról van szó – szenvedély van bennük bőven, kiváltképp gyűlölet, megvetés, gúny –, hanem egy személytelen szisztéma, a tőkés rend tárgytalan tagadásáról. De a fönnálló rend föltétlen elutasításához esetükben nem társul ahhoz illő és abból fakadó utópia (mint 1968-ban): projektum-nélküli, utópiaellenes lázadás az övék, színtiszta tagadás – ami paradox módon csak megacélozza mozgalmaikat, miután az eszközök és célok bénító vitái itt implicite semmisek.

Fontos leszögezni, hogy az új tiltakozások ebből kifolyólag nem kevésbé szubverzívek (fölforgatók), mint elődeiké egykoron, támadásuk célpontja ugyanis nem a politikai vagy társadalmi rend per se, nem is a liberális intézményrendszer mint olyan (még csak nem is a piac: a „méltányos kereskedelem” előföltételezi a piacot), hanem a legitimitás. A polgári engedetlenség, amennyiben részrehajló és partikuláris célokat tűz ki, legyen bármily radikális, erkölcsi alapú, nyíltan megvallott és fölvállalt törvényszegés marad. Bármennyire ellenszegül a törvénynek, maga az ellenállás a liberális alkotmányosság szókészletével fogalmazódik meg. Mármost az általánosított polgári engedetlenség (általánosított a kitűzött céljaiban, nem föltétlenül az elterjedtségében), ha a fönnálló rend összeomlását nyilvánvalóan nem idézheti is elő, komoly nehézség elé állítja a liberális demokráciát. Ha a rendszerellenzék nem képes (vagy csakugyan nem hajlandó) ellenhatalmat konstituálni, a konszenzuson alapuló (beleegyezéses) kormányzás – valamennyi „szabad” politikai közösség sarokköve – ellehetetlenül. Márpedig a beleegyezést, habár csak passzívan és jelképesen, de mindinkább megvonják, ám nem ellenállással ellensúlyozzák (ami természetszerűen politikai aktus lenne), hanem az intézményrendszerből való kilépéssel és az emberi ügyekre való reflektálás áthelyezésével a politikaitól teljesen eltérő, többnyire etikai síkra. De minthogy az általuk szorgalmazott etika többnyire a disztributív igazságosság valamely válfaja, tekintélyre (autoritásra) szorul, amelyben a méltányos újraelosztáshoz elengedhetetlen szellemi erőt le lehet horgonyozni.

Az egykor és állítólagosan konfliktusos politikai folyamatok (választások, pártpolitika, nemzetek versengése, tőke és munka összecsapása a munkahelyen) mind konszenzuálisabb jellege önfölszámolónak bizonyult. Tekintély a történelmi tapasztalatok szerint csak valamivel szemben parancsolható: ezért életveszélyes összemosni a tekintélyt és a politikát. Azonban a tekintély összes egyéb formája (vallás, konszenzusos közerkölcs és „erkölcsi érzék”, magaskultúra, tudomány, az idősek vélt bölcsességéből táplálkozó hagyomány mint olyan és más hasonlók) elsorvadt, így hát valamennyi gyökeres politikai szakítás pánikot kelt, mert az egyetlen megmaradt autoritást fenyegeti. A jóváhagyáson alapuló tekintély egyetlen túlélő formája csak azért maradhatott mindmostanáig velünk, mert nem a közösség kiválóságára támaszkodik, ugyanis nem több, mint a palástolt, szeszélyes, rakoncátlan, változékony akarat vakvéletlenének a kifejeződése. Amint olybá tűnik, hogy ez az akarat megcsalatott, elszabadul a pokol. Ez a közakarat, mely fehér vászonnak tetszik, amelyre bármit rávetíthetnek, kiszolgáltatott a divatnak és a közhangulatnak. Ha a közösséget érintő intézkedések és nyilatkozatok uralkodó hangneme nincs összhangban a futó benyomásokként érzékelt népi igényekkel, ez bizonyítékul szolgálhat arra, hogy a politikai intézmények képmutatók vagy megtévesztők, s mint ilyenek, „eltávolodtak” a nép igényeitől, következésképpen bizonyára okkult elithatalmakat, idegen érdekeket vagy összeesküvéseket szolgálnak.

Nem csoda, ha Kelet-Európában a reményvesztett és lecsúszott középosztálybeli fiatalság sötét ármányokról fantáziál és úgy érzi, elkeseredése és szorongása egyszerre mélységes és demokratikus, hiszen úgy látják, ez a kordivat. A legitimitás közvetítetlen, nyílegyenes tagadása látszólag persze ellentmond a valóban forradalmi szándékok hiányának, amelyet az imént fölróttam az új társadalmi mozgalmaknak. Ámde a forradalmak: viták. A forradalmár a zsarnok szemére hányja, hogy „azt hirdeted, a rended igazságos; de nem az; az általunk alapítandó eljövendő rend lesz igazságos; nincs igazad, nekünk van igazunk; és velünk az Isten.” Az új társadalmi mozgalmaknak eszük ágában sincs ilyesmiket mondani. Az igazságosság, ahogy a konvencionális politika elgondolja, hidegen hagyja őket. Olyan eszközökkel kívánják megszüntetni a gyermekszegénységet vagy a globális fölmelegedést, amelyeket megvetnek, miközben nem hiszik, hogy létezhetnének más eszközök is – de nem is nekik kell majd bevetniük a szerintük létezőket.

Miután a politikai küzdelmek áthelyeződtek a formáról a tartalomra, minden alkotmányos, jogi, legitimáló érvelés fölöslegessé vált. A látszólagos fölismerés, hogy a kapitalizmusnak nincsenek kilátásban kortárs alternatívái, nem jelenti, hogy a kapitalizmust legitimnek vagy akár csak elviselhetőnek tekintenék. Ellenkezőleg. Ez a legitimitás alkotmányos és társadalmi eszméjével, valamint a tudatos emberi cselekvés kontextusában megjelenő igazságosság és szabadság filozófiai eszméjével való szakítást jelenti – éles ellentétben Marxszal, aki látta, hogy a kapitalizmussal (a kizsákmányolással, elnyomással és hierarchiával egyetemben) épp az a probléma, hogy csakis szabad és egyenlő alanyok közt működhet.

Az a Zeitgeist, amely vörös és fekete zászlók alá tereli a nyugat-európai ifjúságot, nem egyezik a kelet-európai ifjúságéval, akik utánozzák ugyan a nyugatiak palesztin kendőit és sálait, kapucnijait és maszkjait, kődobálását és lázadó vagányságát, mindazt, amit irigykedve néznek a tévén, ámde szélsőséges tekintélyelvűséggel, rasszizmussal és hasonlókkal vegyítik. Míg a nyugat-európai, észak- és latin-amerikai globalizációellenes tüntetők nosztalgiát tanúsítanak a forradalmi proletariátus iránt, addig kelet-európai megfelelőik félreérthetetlenül félelmet és undort sugároznak a proletárok felé. Ha mindez (az osztály mint orientációs pont) merő politikai-kulturális atavizmus is, attól még roppant jelentőségteljes.

Hogy a jövő rohamcsapatainak reakciós, polgári magva gauchiste tüntetések kellékeit és inszcenírozását honosítja, részint kargó-kultusz.29 De ennél sokkal lényegesebb, hogy határozottan militáns antipolitikát alkalmaznak – középpontjában (Keleten és Nyugaton is) a redisztribúciós, oltalmazó, erős állam antietatista védelmével, ami eleven ellentmondás – egy egalitárius tervezésen alapuló szekuláris társadalom (1945–1989, R.I.P.) romjain. Persze akaratlanul posztmodern pastiche is egyben. Az (álkatolikusként és álnacionalistaként) újjászületett polgári középosztály, eredetileg a „kommunisták” teremtménye, foggal-körömmel védi a „kommunisták” alkotta intézményeket és gyakorlatokat, miközben üvöltözik, hogy „dögöljenek meg a kommunisták”, ám a kapitalistákat érti rajtuk: ez bizonyosan megmelengette volna a néhai Jean Baudrillard csalárd szívét.30

A munkásosztály néma. Sztrájkokat alig tartanak.31 Ezt a csatát a transznacionális tőke és honi ügynökei, valamint lokális, etnikai középosztályok, etnicisták és klerikális értelmiségiek vívják. Valódi baloldal nem bukkant föl.

Még.

Marx 1989-ről1

Karl Marxról úgy tartják, elméletírói és mozgalmári tevékenysége mellett kitűnő – akár egy Tocqueville-hoz vagy Taine-hez fogható – érzéke volt a Zeitgeschehenhez, a jelenkortörténethez. Mindazonáltal kevés szó esik olyan művei tágabb vonatkozásairól, mint a Louis Bonaparte Brumaire tizennyolcadikája2 vagy A polgárháború Franciaországban3. Az alábbiakban persze nem bocsátkozhatom életműve – lekicsinylően – „publicisztikainak” nevezett vonulatának részletes taglalásába; arról viszont mégis ejtenék pár szót, amit talán – kellő óvatossággal – a politikai elemzés marxiánus stílusának nevezhetnénk. Noha a műfajnak számos kiemelkedő művelője akadt Kautskytól mindmáig, munkásságuk mégsem részesült abban a kitüntető figyelemben, amelyet a marxista hagyomány rendszerint a filozófiának és a közgazdaságtannak tartogat. Marx sajátos modus operandija egy többnyire hallgatólagos (implicit) történetfilozófiára támaszkodik, amelyet mindazonáltal igen pontosan kiolvashatunk politikai írásaiból. Ezek a szövegek nem valaminő elmélet szemléltetésére szolgálnak. Egy forradalmi stratégia lépései: ennyiben, mint elemzések, az ügyet szolgálják; ámde olyan ügyet, amely pontosan az elemzésekből bontakozik ki.

Bár Marx politikai nézőpontját többnyire engagénak tekintik, a proletariátus mint empirikus csoport és kialakulófélben lévő politikai párt iránti elkötelezettségéhez pedig aligha férhet kétség, mégsem kizárólag, sőt nem is elsősorban méltatlankodással (a baloldal reflexszerű érzületével) fogadja a munkásokat és szenvedőket ért igazságtalanságokat, hanem jeleket keres bennük. Persze a forradalom jeleit; de korántsem abban az értelemben, mintha előjelekre várna („vajon a társadalmi folyamatok az előre kijelölt cél felé tartanak?”), ellenkezőleg: annak a forradalom jeleit, amely mindentől függetlenül zajlik, az emberek háta mögött, csak épp a kapitalizmus természetéből adódóan rejtve marad; hisz a kapitalizmusban mindaz, mi lényeges, el van rejtve.

A forradalmi politika egyik égető föladata láthatóvá tenni, mi rejlik a kapitalizmus homlokzata mögött, tudniillik a kapitalizmus mint rendszer egyáltalán nem magától értetődő: a termelés szintjén tisztázandó problémák fogyasztási, forgalmazási vagy elosztási/újraelosztási problémákként jelennek meg benne, miközben a jog és a kormányzat, a szokványos, azaz moralizáló szociáldemokrata kritika képmutatást kiáltó vádjainak céltáblája, valóban a szabadság és egyenlőség letéteményesei, minthogy a létező kizsákmányolás és elnyomás pompásan összefér a demokratikus jogrenddel, ami semmi esetre sem pusztán epifenomén.

A látszat igaz: az államiság és az ideológia (a tettek mozgatórugója) épp elég valóságos. Az árak, a megtakarítások, a befektetések, a táguló és szűkülő piacok szintúgy realitások. Az etnikai szupremáciák, kulturális gyakorlatok vagy szexuális szokások temérdek büszkeség, bánat, teremtő ihlet, gyűlölet és pusztítás valódi forrásai. A szerződési szabadság, törvény előtti egyenlőség, általános választójog vagy állam és egyház szétválasztása nem egyszerűen az elnyomottak megvezetését és engedelmességre szorítását szolgáló eszközök: hatalmas küzdelmekben vívták ki őket, s valóságosságuk – mind az emberek tudatában, mind a tényleges állami gyakorlatokban, amelyek a „legitim” kényszerre meg az azt gyakorló hivatásos apparátusra támaszkodnak – olyan társadalmi létet cövekel körül, mely drámaian különbözik a mindezeket nélkülöző társadalmakétól.

Ugyanakkor a marxi elemzésben nem ez a valóság a végső. Nála ugyanis a valóság mint olyan: jelhalmaz. És nem holmi lényeg/látszat dichotómia értelmében, ahol a történelmi materialista megpillanthatná a mindenen átderengő „gazdaságot” – már ha egyáltalán létezne olyasmi a maga elkülönültségében, mint „a gazdaság”.

Semmiféle elemzés, legyen marxista vagy másmilyen, nem érheti be annak nyilvánossá tételével, amit az intézmények – fölkent képviselőiken keresztül – önmagukról gondolnak. Sokan hiszik, hogy a marxiánus politikai elemzés sem más, mint hasonló banalitások végletekig kiélezett változata. Ez azonban tévedés; A kommunista párt kiáltványában Marx és Engels leírták, hogy maga a kapitalizmus leplez le mindent, ami rejtett, profanizál mindent, ami szent.4

A radikális elmélet legszentségtörőbb fölismerései is elhalványulnak amellett a profanizáló, tekintélyromboló és illúziótlan kép mellett, amelyet a kapitalizmus föst az emberi létezésről. Marx első valódi szellemi erőfeszítése arra irányult – meggyőződésem szerint minden marxista példát vehetne róla –, hogy ne kételkedjék a nyilvánvalóban (és demonstrálja, milyen elfogultan állítják be), hanem a moralizáló, idealista és (az ő korában még jelentékeny) keresztyén társadalomelméletek hitetlenkedése dacára fogadja el, hogy a társadalom csakugyan olyan, amilyennek a polgárság mondja – kíméletlen versengés harcmezeje, szinte teljesen függetlenül az emberek óhajától egy nyugodtabb és biztonságosabb környezet iránt –, és hogy ezt tükrözi a „modern” ember viselkedésének teljes motivációs rendszere, ami kizár minden érzelgősséget. Nem megmenteni, helyreállítani vagy rehabilitálni kell a démoni kapitalizmus eltorzította igaz emberi természetet vagy nembeli lényeget, hanem megérteni az emberi természetet úgy és aszerint, ahogyan a kapitalizmus láttatja.

Aki az előttünk heverő tényhalmazban keresi a forradalom jeleit, kénytelen beérni Schumpeter kreatív rombolásával vagy Gramsci passzív forradalmával5, vagyis minden további nélkül el kell ismernie, hogy a továbbiakban is a kapitalizmus marad az egyetlen forradalmi erő a világon, és a továbbiakban is a polgárság lesz az egyetlen forradalmi osztály. Kétségtelen, hogy minden „újdonság”, gyökeres változás, találmány és pusztítás továbbra is a kapitalizmus műve. Ennyi volna a teljes igazság – ha Marx gondolkodása nem volna gyökeresen historista.

A kapitalizmus történelem – az „emberi természet”, amelyet a kapitalizmus „láttat”, történeti képződmény, amely nem csupán azért hat „természetesnek”, mert a hozzá kapcsolódó közhiedelmek („az emberben” birtoklási és versengési „ösztönök” rejlenek és így tovább) jól szolgálják „a rendszer” érdekeit, hanem azért is, mert az „emberi természet” valamennyi alakváltozata történeti, átmeneti, kitett a változásnak –, s paradox módon épp ezért jelenik meg benne valamennyi alakváltozat „természetesként”. Az óriási „második természet”, mesterséges környezet, „ipari táj”, melyeket a kapitalizmus kikovácsolt, nem az örök (mégoly meghamisított) emberiség kinövései; az egyetlen lehetséges emberi lényeget testesítik meg, amely per definitionem nem örökkévaló, vagyis annyiban lényegi, amennyiben történeti, impermanens, folyamatban van [work in progress].

Ez a történeti specifikum szakítja föl a forradalom jeleként az örök most textúráját, mihelyt megjelenik az átmenetiség, mihelyt bármely „rendszer” tükörsima fölülete megreped, mihelyt az alapvető ellentmondás többé nem kiiktathatatlan strukturális jellemzőnek tűnik, sorsszerűen személytelennek és közömbösnek, hanem megoldandó „problémának”, többnyire egy orvosolandó igazságtalanság formájában, amely fölkavarja és politikai tettekre sarkallja az embereket. Léteznek kitüntetett pillanatok, midőn a történelmi látási viszonyok hirtelen följavulnak; ilyen a vereség. Louis-Napoléon Bonaparte államcsínye (1851-’52), a Párizsi Kommünt követő vérfürdő (1871, éppenséggel ekkor állt első ízben a francia polgárság a megszálló német hadsereg oldalára, hogy leverje a francia proletariátust; másodszor 1939-’40-ben, amikor a Front populaire helyett inkább választották a Harmadik Birodalmat) láthatóvá tette a rendszerzavarokat – ezek, ha csakugyan az a mereven gazdasági determinista és két osztállyal számoló elméletíró lett volna, akinek máig leföstik, komoly főfájást okoztak volna Marxnak –, jelezvén, hogy a forradalom nagyon is zajlik, ám mindazok előtt észrevétlenül, akiknek a vére folyt, és csak az összeomlás, a káosz, a rothadó hús drámáját tapasztalták. Az ilyen drámákat szokta az intézményrendszer elrettentő példaként szembeállítani a renddel, a jó kormányzással, a dolgok normális menetével.

Ám annak a politikai analízisnek, amely nyugtázta az átmenetiséget, a kapitalizmus okkult mivoltával is tisztában van és a katasztrófa előérzetén edződött, föltűnhet más is. Marx úgynevezett publicisztikája és röpiratai láthatóvá teszik, milyen sajátos az osztályuralom azokban a társadalmakban, amelyeket az absztrakt munka és a holtmunka dominál és determinál. Marx látta, hogy bár a tőke uralma hasznot hajt a polgárságnak, kapitalista társadalmakban korántsem mindig – vagy akár csak többnyire – a polgárok empirikus csoportja dominál. A kapitalista társadalmak mindig is a korszerűsített római jog és egy szigorúan büntető állam vasketrecében [iron cage]6 éltek, utóbbi pedig alárendelődött a katonaságnak (később a titkosszolgálatoknak) és az egyháznak. A hivatalnoki elit szellemisége vagy esprit de corps-ja7 sosem volt polgári, ahogyan az értelmiség sem lelkesedett soha különösebben a „kommerciális társadalomért”, támadta is jobbról-balról („ellenkultúra”).

Az általános (vagy kiszélesített) férfi választójog bevezetése a XIX. század végén, XX. elején a változatlanul földműves vagy paraszti többségű társadalmakban – demokratikus panacea8 az egyoldalú polgári uralom ellen – olyan politikai pluralitásnak kedvezett, amely jobbra katolikus és nacionalista pártok, balra a szociáldemokrácia felé hajlott. A hadsereg meghatározó politikai szerepet játszott a kontinentális Európa valamennyi országában (ld. a Bonapartékat, a Dreyfus-ügyet, a trón és a tiszti kaszt szövetségét II. Ferenc József, II. Vilmos és II. Miklós esetében, valamint a katonai diktátorok későbbi főszerepét mindenütt).

A nyíló olló a tőke abszolút uralma és aközött, ahogy a polgárság gyönge kézzel szorongatta a hivatalos hatalmat – ez a kontraszt indokolja Louis-Napoléon Bonaparte sikerét, illetve hogy a francia polgárság csak a királypártiak, a katolikus, polgárellenes hadsereg és az állítólagos német ellenség segítségével tudta legyőzni a párizsi munkásokat, nem is szólva a kényszerű kompromisszumról a gazdaságilag életképtelen nagybirtokosokkal, a birtokos nemességgel meg a birtokos dzsentrivel –, ez vezette rá Marxot, hogy ne pusztán a proletár forradalomra nézve ítélje kedvezőnek az erőviszonyokat, de egy éppen zajló okkult forradalomra is következtessen belőlük. Érett írásaiban nincs is különösebb utalás polgárság és proletariátus szemtől szemben vívott Végső Harcára, leszámítva pár sablonos frázist, amelyeket a mozgalom kedvéért írt.

Nem az itt a lényeges, hogy Marx, lévén realista társadalomelemző, számolt az ipari munkásosztály létszámbeli elmaradottságával, hanem hogy pontosan értette a tőke uralmát, amely személytelen, közvetett, intézményes. Az olyasmik jelentősége, mint hódítás, közrend, rendészet, előírt konformizmus, tisztelet, jogkövetés – nyersen: a privilégiumok védelme egy jogilag és alkotmányosan egyenlőségelvű rezsimben – egy pillanatra sem ingott meg. Hogy törvényesen gyakorolhassa a kényszert, a polgárság, miután önerőből tett pár tétova, önellentmondásos forradalmi kísérletet, kénytelen volt föladni a korlátlan osztályuralmat. A brumaire 18-ák azóta is ismétlődnek.

„1989”-ről szólva az „átmenetet” kutatók hajlamosak bedőlni egy fordított sztálinista diskurzusnak. Azt akarják kimutatni, hogy az addig uralkodó osztályt fölváltotta egy újabb. Föltételezik, hogy ha 1989 forradalmai/ellenforradalmai nem tudták leváltani a „kommunista” nomenklatúra és apparátus személyi állományát másokra, akkor a demokratikus „fordulat”, die Wende, be sem következett, vagy, ellenkezőleg, ha „vezető káderek” újabb csoportja foglalta el „a gazdaság” meg „az állam” stratégiai pozícióit9, akkor a kapitalizmus győzte le „a szocializmust”. Az efféle terméketlen, bár sokak képzeletét megmozgató viták egyik szélsőséges nézete a „voltaképp nem történt semmi lényeges”; a „minden elveszett” a másik.10

Ezek a végletek – léteznek finomabb változataik is – elvétik az (egyelőre semleges kifejezéssel) úgynevezett „szovjet típusú társadalmak” és a kapitalista „modernitás” természetét, a XX. századi kormányzás specifikumairól nem is szólva. Bármiként vélekedjünk is a fölsoroltakról11, kertelés nélkül le kell szögezni, hogy a kapitalizmus talán legdöntőbb aspektusát – a termelők elválasztását a termelőeszközöktől – sosem számolták föl. Ez az elválasztás, melyet a történelem (a kistulajdonosok és iparosok kisemmizése vagy csődbe vitele), a jogrend és az állam, végül a (magán)tulajdon társadalmiasításának folyamata betonozott be, valamennyi modern társadalom alapvető adottsága, az előző században kiépült összes kormányzat kiemelten meghatározó tényezője.

A tulajdon hathatós védelmezése végett az államnak szilárd jogrendszert kell fölállítania. Ennek alapjait a római jogból vették; ezek rögzítik a birtokolt javak fölötti szabad rendelkezés jogát. A jogos tulajdon támadhatatlan: attól még, hogy a vagyon tőkerésze megkövült absztrakt munka, a munkások nem kapnak a tulajdonjogból, részesedésük (a munkabér) úgy jelenik meg, mint pusztán szerződéses kötelezettség, amelyet a tulajdonos a közös megegyezés szerint teljesít a nem-tulajdonos dolgozó felé, függetlenül a tőkétől. Máskülönben ha a munka meg nem fizetett részét tulajdonjoggal kompenzálnák, a proletariátus kivásárolhatná a kapitalistákat, és bizony már évszázadokkal ezelőtt megtette volna.

A szovjet típusú „szocializmus” föltételezte, hogy az „államosítás” valami ilyesmit jelent, így a proletariátus vagy „a nép” elvileg birtokba vette a tőkét. Ám a „tulajdonjogokat” nem egyének vagy munkásközösségek gyakorolták, és a bérrendszer is megmaradt. A munkásosztálytól elkülönült, független hivatalok visszaforgatták a többletet, míg egyéb, ugyancsak elkülönült hivatalok fogyasztási kvótákat jelöltek ki. A termelők és termelőeszközök fúziójával továbbá együtt kellett volna járnia a társadalmi munkamegosztás fokozatos leépítésének, azonban ez sem következett be.

Helyénvaló úgy fogalmazni, hogy a „szovjet rendszer” végső soron államkapitalizmus volt, ámde ez a jól megalapozott tézis lényeges pontosításokra szorul. A működésképtelenné vált rendszert a végsőkig védelmezők – ők képezik „a baloldal” kelet-európai maradványai jelentős részét – ez ellen úgy szoktak érvelni, hogy a rendszerszintű jellemzőket félretolva a politikai intézkedésekre [policies] mutogatnak. Összességében a hatalmon lévő „kommunista” pártok politikája [policy] nagyjából egyenlőségpárti volt. A felhalmozás brutálisan „modernizáló” első periódusa után, amely az iszonyatos mértékű kényszermunkán alapult, a posztsztálinista második szakaszban megpróbálták kiépíteni a jóléti állam keleti változatát12: serkentették a személyes fogyasztást, segítették az olcsó lakhatást, támogatták a tömegszórakoztatást és más hasonlókat. Az ugyanennek a nyugati változatából ismerős problémák – eladósodás, költségvetési egyensúlyhiány – itt is megjelentek. Az első generációs „reformerek” (Nagy Imre, Władysław Gomułka) elutasították a régi gárdának a kiegyensúlyozott költségvetéssel meg a beruházási javak túltermelésével kapcsolatos rögeszméit, és egyfajta kvázi-keynesiánus elgondolást propagáltak, amely vajmi kevéssé hasonlított a második generációs „újítók” (František Kriegel, Ota Šik, Nyers Rezső és mások; a két generáció közt Włodzimierz Brus képzett átmenetet) 1968 körüli „piaci reformjai”-hoz.

De ezek csak intézkedések [policies]: rendszerszintű kötöttségek következményei. A mai Kelet-Európában a hivatalos elemzők többségének visszamenőleg úgy tetszik, mintha „piac” és „tervezés” szembeállítása lefedné „kapitalizmus” és „szocializmus” kontrasztját. Ez merőben naiv nézet. A modern társadalmak jellegzetességeire tekintettel elháríthatatlan annak tisztázása, hogy közvetít-e [mediate] valami a termelés és a fogyasztás között, és hogy a termelési célokat (ennélfogva a társadalmi munkamegosztás konkrét módozatait) ez a bizonyos a közvetítő [mediator] szabja-e meg. Mármost itt azt találjuk, hogy egyik esetben a piac, a másikban az állami tervbizottság végzi a közvetítést [mediating]. Ami megszabja a termelés jellegét, ütemét, technológiai színvonalát – aztán megszabja a béreket, a fogyasztási kínálatot, az „ingyenes” szociális szolgáltatások köreit –, bármely társadalomban a hatalom legfőbb döntnöke [main power decider]. A közvetítő és döntnök mindkét esetben egy-egy személytelen intézmény (a piac vagy a tervbizottság, illetve a jogi/kényszerítő garanciák, amelyek elősegítik a működésüket), de persze osztályelfogultságuk különböző, amiként kedvezményezettjeik is mások. (A mából nézve egészen magától értetődő, hogy a „keleti blokk” társadalmi küzdelmeiben a tényleges harcokat a termelés szintjén lehetett és kellett megvívni – a párt és a munkástanácsok között –, s mihelyt ezek áttevődtek a fölhalmozás és újraelosztás körüli csatározásokra, a szovjet rendszernek befellegzett.13)

A két eset közti eltérések számottevők, ám nem merítik ki a teljes problematikát.

Hogy megértsük az 1989 előtti keleti blokk rezsimjeinek a sajátosságait, legelőször az intézményi megoldásokat [institutional solutions] kell vizsgálat alá vonni, ugyanis csak ezek felől világítható meg, mi változott azon túl, ami szembeszökő és túl van tárgyalva. A fődolog „a Párt”. Nem érinthetem a hatalomra került „kommunista” pártok eredettörténetének és nemzeti változataiknak érdekes kérdéseit. Csak a Párt érett formáját vizsgálom, miután ezt értik a legkevésbé.

Az „érett formába” való átmenet – véleményem szerint a modern világtörténelem egyik legfontosabb kérdése – a forradalom alatt zajlott, midőn a „hivatásos forradalmárok” militáns szektájából gigantikus tömegmozgalmat szerveztek, az államhatalom kulcsfontosságú instrumentumát, miközben a mozgalom sem vesztette el világnézetét, eredetmítoszát és egyedülálló morális hitét [moral faith]14. Ami lenyűgöző. Emellett a politikába vetett hit olyan mélységét mutatja, melynek nem nagyon van párja vagy előzménye a történelemben. Gondoljunk bele, hogy Lenin és Trockij forradalmi rezsimje – szemben a bajor vagy magyar kommunista rezsimekkel (ezekről alább lesz szó) – akkor sem ingott meg elhatározásában, hogy megvalósítja a szocializmust, sem pedig mély meggyőződésében, hogy amit csinál, az pontosan „a szocializmus építése”, amikor a vezetők már elég pontosan látták, hogy az általuk létrehozott társadalomnak az égvilágon semmi köze a kommunista ideálhoz, pusztán annak a bizonyítéknak az alapján, hogy Pártjuk gyakorolja a szuverén hatalmat.

A szélsőbal egykori zsargonjában ezt mondták – mondják ma is – „szubsztitucionalizmusnak”, jelesül egy bűvészmutatványnak, miáltal a proletariátus önmagával helyettesíti a fölszabadított közösséget, a Párt a proletariátust, a Központi Bizottság a Pártot, a diktátor pedig a Központi Bizottságot. Mindezt egyre gyorsabban. Kívülről nézve kétségkívül ez történt, de a kommunista előőrsnek nem ez lebegett a szeme előtt, amikor letörte az ellenállást és elfojtotta az ellenvéleményeket. Meglehet, hogy ide vezetett a bolsevik politika; de a végeredmény nem a lényeg [essence]. A fő kérdés az, hogy mit jelentett a Kommunista Párt – a szocializmussal azonosított – uralma mindazoknak az embereknek, akik elsőként megtestesítették ezt a sajátlagos proletárdiktatúrát.

Ezen a ponton érdemes a Párt metafizikusához, Lukács Györgyhöz fordulnunk. Lukácsnak a proletár pártról alkotott fölfogása két fázison ment keresztül. 1919-ben, a Magyarországi Szocialista Szövetséges Tanácsköztársaságban (hogy végre egyszer körülményes, ám ideológiailag pontos, hivatalos nevén nevezzük) elvtársaival karöltve ugyanúgy tekintett a Pártra, ahogy Wittgenstein saját korai filozófiájára: a létra, amelyet megmászol, majd a fal tetejére hágva elhajítasz.15 A magyar kommünben, ahogy hívei nevezték, amint megragadták a hatalmat, a szociáldemokrata és kommunista pártok pedig egyesültek, a rövid életű (féléves) Párt lényegében fölbomlott, átadva helyét a munkástanácsoknak. Még a magyar Vörös Hadsereget is szakszervezeti ágazatok szerint állították föl: volt acélipari hadosztály, cipészi hadosztály, nyomdász hadosztály és így tovább, és a rendszer kifogástalanul működött, mint a föloszlatott királyi hadsereg egyetlen lehetséges utóda. Az első generációs magyar kommunisták szentül hitték, hogy magának a proletariátusnak kell uralkodnia, nem holmi elvakult militánsok elitista összeesküvésének.

A magyar kommün kétségkívül kemény diktatúraként működött, ám az uralmat, legalábbis részben, nem-képviseleti, közvetlen-demokratikus testületek gyakorolták. A központi szervek imperatív mandátummal [mandat impératif] fölruházott delegáltakból álltak16, akiket vissza lehetett hívni, az eljárásokat pedig nem befolyásolták (nemlétező) politikai szervezetek, csupán a káosz. Az 1919. augusztusi vereség után a száműzöttek és emigránsok, bukásuk okain töprengve, arra jutottak, vélhetően a lenini típusú valódi Bolsevik Párt hiánya lehetett a bajok fő forrása. A magyar kommunisták részint luxemburgiánusnak vallották magukat, részint a korszak legjelentősebb magyar marxista gondolkodója, a közvetlenül a forradalom előtt elhunyt Szabó Ervin követőinek, aki történetesen anarchoszindikalista volt; Lukácsot is beleértve mind csak a száműzetésben ismerkedtek meg Lenin, Zinovjev, Buharin és Trockij írásaival, illetve az oroszországi tapasztalatokkal.

Lukács a bukás után, Bécsben újraírja némelyik 1918–19 körül született lángelméjű esszéjét, hogy elszámoljon a gondolkodásában óhatatlanul végbement változással. A Geschichte und Klassenbewußtsein (1923)17 jórészt ennek a változásnak a bemutatása; amikor Rosa Luxemburggal és az ultraballal vitatkozik, korábbi önmagával is pöröl.18 (1917–1920 között írt politikai cikkeit nem adta ki németül.) A Párt problémájáról írt kulcsfontosságú tanulmánya19, amellyel újabban elég mostohán bánik a szakirodalom, a maga botrányos nyíltságában mutatja be a bolsevizmus innovatív politikafölfogását:

A szervezet ugyanis a közvetítés formája elmélet és gyakorlat között. Minden más dialektikus viszonyhoz hasonlóan, a kapcsolat egyes tagjai itt is csak a közvetítésen keresztül nyerik el teljes konkrétságukat és valóságukat. […] Minden „elméleti” irányzatnak vagy véleménykülönbségnek azonnal szervezeti kérdésekbe kell átcsapnia, amennyiben nem kíván a puszta elmélet, az absztrakt vélemény szintjén maradni, hanem meg is akarja valósítani önmagát. Tévedés lenne azt hinni azonban, hogy a puszta cselekvés, a puszta tevékenység valóságos és nélkülözhetetlen mércét nyújthat az egymással küzdő nézetek helyességét vagy helytelenségét, vagy akár összeférhetőségét, illetve egymással való összeférhetetlenségét illetően. […] [C]sak akkor jut el értelméhez és valóságához, ha történelmi totalitásában, a történelmi folyamatban betöltött funkciójában, a jelent a jövővel közvetítő szerepében ragadjuk meg. Az a kérdésfelvetés azonban, amely egy akció megismerését egyben jövőbeli tanulságai megismerésének, a „mi a teendő?” kérdésre adott válasznak tartja, már szervezeti keretekben teszi fel a kérdést. […] [A]zokat a lényegi meghatározottságokat keresi tehát, amelyek összekapcsolják az elméletet a gyakorlattal.20

Az eszme („elmélet”) tetté („gyakorlattá”) való erőszakos átalakítása részint a történelem természetén múlik, mely a közege, részint az alany természetén, aki végrehajtja vagy elszenvedi. „[A munkásosztálynak teljesen tudatosan kell vállalnia feladatát], ha nem kíván a válságban összeomló kapitalizmusban szégyenteljesen és szenvedések közepette a burzsoáziával együtt elpusztulni.”21

Lukács és elvtársai az 1917 és 1923 közti nagy forradalmi hullámból és a kommunista áradat későbbi elapadásából leszűrték, hogy a szocialista vagy kommunista társadalom tényleges kineveléséről szó sem lehet. Míg mások, mint például Karl Korsch és Anton Pannekoek, a „forradalmon belüli forradalommal” számoltak22, a leninisták – Lukács, Bloch, Brecht – úgy döntöttek, létre kell hozni egy forradalmi-filozófiai „egyházat”: a Pártot (ezt a párhuzamot vette észre és bontotta ki Alain Badiou Pál apostolról írott nagyszerű könyvében23), a „kommunista invariáns”24 megtestesítőjét és annak az igaz tannak a letéteményesét, amelyet a továbbiakban a mindenkori valóságra kellett alkalmazni (így az államkapitalizmusnak és azoknak a modernizáló programoknak a nyomorúságos valóságára, amelyek szándéktalanul is további eldologiasodást céloznak majd és maguk is eldologiasodnak); Trockij permanens forradalmának25 megtalálható az ellenpárja Lukács permanens filozófiai praxisában:

A kommunista párt a proletariátus osztálytudatáért harcol. Szervezeti különválása az osztálytól ebben az esetben nem azt jelenti, hogy az osztály helyett harcol az osztály érdekeiért […] [A] forradalom folyamata egyet jelent a proletár osztálytudat fejlődésének a folyamatával. A kommunista pártnak az osztály széles tömegeitől való szervezeti különválása maga is az osztálytudat rétegződésének a függvénye […] A kommunista párt szervezeti önállósága azért szükséges, hogy ezzel a proletariátus saját osztálytudatát történelmi alakzatként közvetlenül megpillanthassa […], és az egész osztályban tudatosulhasson önnön osztályléte.26

Ez a titka híres „beszámított tudat”-nak27 (a munkásosztály filozófiailag helyes öntudatának, amelyet empirikus értelemben nem birtokol). A beszámított tudat lelkét hordozza egy test: a Párt; az osztálytudat „történelmi formája” ekképp növeszt egy „szervezeti kart”28 – ez persze az októberi forradalom totális kudarcából levont konklúzió. A forradalom utáni, sok szempontból ellenforradalmi társadalmat à contre-courant29 és à contre-cœur30 kell kormányoznia a Pártnak, amely az elgondolás szerint töretlenül [invariant] kitart, vagyis forradalmi módon állja a külső-belső ostromokat.

A Párt helyzetét a ’68-as generáció egyik legragyogóbb elméje a következőképp foglalta össze:

A Kommunista Párt úgy működik, mint egy nem empirikus volonté générale <általános akarat>, egy abszolút tudat, amely empirikus egyének önként vállalt önfegyelméből alakítja ki magát. A Kommunista Párt a saját helyzetével tisztába jött proletariátus nem empirikus volonté générale-ja; tehát nem transzcendentális szubjektum, amely pusztán csak megjelenítené [darstellen] az alárendelt, önkéntesen fegyelmezett, empirikus egyének teljességét – de ettől még ő maga <a Párt> nem empirikus létező. […]31

Tehát absztrahálnak a volonté de tous-ból, ami persze homlokegyenest szembemegy az összes alapvető marxi szándékokkal, amelyekből nem következik, nem is következhet semmiféle „Párt-metafizika”, minthogy ezek valamennyi (Sohn-Rethel-i értelemben vett) „valós absztrakció”32 fölszámolását célozzák, valamint az összes eldologiasodott szubsztancia (így a tőke) nominalista redukcióját az emberi praxisra.

A Párt köztudottan nem maradt ugyanaz, aminek Lukács jóslata szerint minden viszontagságon át maradnia kellett volna, ám a proletár volonté générale-ból való származtatásának a nyomai megmaradtak, és ezekből lehet megmagyarázni, mi volt valójában. Intellektuális értelemben egyszerre működött hiperracionális tervhivatalként és a rezsim „népies” – egalitárius és plebejus – erkölcsi karakterének ideológiai biztosítékaként, miközben a vezetőség fogcsikorgatva igyekezett megkülönböztetni a „munkásosztály” (vagyis a pártvezetés és a hozzá hű proletár klientúra-elit) politikai uralmát a politikailag kényszeren és kooptáción alapuló kapitalista társadalomtól. Állam és civil társadalom merőben imaginárius fúzióját a „szocialista állami tulajdon” eleve önellentmondásos fogalmában (azaz „gazdaság” és „politika” a polgári liberális rezsimekre jellemző elkülönítésének imaginárius fölszámolását) mindinkább a Párt szerepe helyettesítette (és cáfolta), mint a legfőbb és pusztán csak politikai végső tekintély, az igaz tanítás őrzője. Ebben gyökerezett a pártvezetés elvakult hite a racionalitásban (a tudományban és a technológiában) és az irracionális, tekintélyelvű mozgósításban („mondd ki a szót, és mi bárhová követünk”). A Párt eltávolodása a „szélesebb tömegektől” (voltaképp az államkapitalista valóságtól távolodott el: az elidegenedéstől, a kizsákmányolástól és az elnyomástól, amelyek létét hevesen tagadta a frázispuffogtató utópikus propaganda) egyben átmeneti sikerének a záloga is volt. Leperegtek róla az „empirikus” tragédiák, hisz nem a tapasztalatot „reprezentálta”, hanem a rációt. A jól ismert kommunista szofisztika és demagógia, amely képes volt bármit kimagyarázni, beleértve a Gulagot és a Hitler–Sztálin paktumot is, onnan eredt, hogy a Párt szellemileg „független” vagy autonóm volt a kizsákmányoló, elidegenedett, eldologiasodott, elnyomó természetű rezsimmel szemben, melyet ő maga vezetett, és amelytől úgymond „eltávolodott”. Ugyanakkor a XX. századi emberiség nagy része ideológiailag ebben az egyetlen változatban ismerte a modern racionalitást (miután a kapitalizmust spontán, „organikus”, ezáltal „irracionális” rendként alkották újra olyan vezető teoretikusok, mint Joseph Schumpeter, Friedrich-August von Hayek és Alexandre Kojève, túllépve Émile Durkheimen és Max Weberen), így aligha meglepő, ha a többség úgy élte meg 1989-et, mint az Ész végső (és megérdemelt) összeomlását.

A parti unique (vagy Staatspartei) léte és uralma legalább olyan fontos történeti kérdés, mint a parlamentarizmus vagy a „független” bíróság a XIX. századi, nyugati kapitalista társadalmakban.

A Párt uralma jelenti a döntő különbséget a keleti és a nyugati blokk között, aminthogy az újraelosztás és a tervezés nem elég specifikus. A Párt – nem úgy, mint jobboldali diktatúrákban (kivéve talán Franco Spanyolországát) – nem szűnt meg és nem is vesztett jelentőségéből, miután hatalomra jutott. A Párt – szöges ellentétben eredeti elgondolásával, ahogyan a Mi a teendő?33 klasszikusan elővezette – a kormányzás rendkívüli és roppant hatékony eszközeként szolgált, páratlanul a maga nemében.

A Pártot korábbi marxisták militáns elitje választotta eszközül (vagy inkább fedezte föl fokozatosan), miután – kiváltképp Nyugat-Európában – lelohadtak a világforradalmat illető várakozásaik. Noha több szakaszon is keresztülment, eredetileg egyetlen sürgető igényt kellett kielégítenie. Az 1917-es orosz forradalom és a második világháború utáni „kommunista” hatalomátvételek azért lehettek sikeresek, mert területi annexió nélküli békét, kenyeret és földet ígértek34; ez azt jelenti, hogy a polgári forradalmak demokratikus kívánalmainak kellett eleget tenniük: nemzetállam, kistulajdon, általános jólét. Mozgalmuk sajátosan szocialista céljai – sine die35 elodázva – politikai uralmukra háramlottak át, a kommunista távlat fönntartásáért pedig csak az uralom tartóssága vagy állandósága szavatolt. Más szavakkal, csupán a sok évtizedes, talán évszázados uralom stratégiai távlata kezeskedett érte, hogy a célirányos, nyílegyenes fejlődés jó felé tart, és a helyes vágányon is fog maradni. Egyformán nem-szocialista társadalmak között csak a politikai hatalom különböztetheti meg a forradalmit vagy „poszt-kapitalistát” a többitől, és a bolsevik elit ezt kezdettől pontosan tudta; tanúsítják Lenin utolsó írásai, sőt, Lukács Lenin-könyve (1924)36 is.

Ha az elidegenedés megszüntetése a proletariátus – egyben a bérmunka és az árutermelés – fölszámolása útján (egyelőre) kivitelezhetetlen, őrizni kell a munkásosztály politikai vezetőszerepét és kulturális hegemóniáját. A „kettős hatalom” [dual power], ahol a kormányzás napi gyakorlatát jórészt az állami bürokrácia és a titkosszolgálat végezte, mindazonáltal azt a mozgalmi hagyományt vitte tovább, amely a munkásosztály politikai szerepvállalását egyfajta párhuzamos társadalomba helyezte ki. A társadalom egészében talán nem jött létre proletár többség, a Pártban viszont igen. A végső irányítás a Párt kezében volt. Innen ered a nomenklatúra alapelve: a nomenklatúra kijelölt munkakörök és föladatok bonyolult rangsoraként működött, amelyben az egyes pozíciók betöltetését különböző Pártbizottságokra bízták. Például az ELTE rektorának kinevezése a Központi Bizottság, az Egyetemi Könyvtár vezetőjéé viszont az V. Kerületi Bizottság hatáskörébe tartozott. Az egyetem „alapszervezete” (az egyetemi pártsejt) megtette személyi javaslatait, a Párt magasabb szintjein döntöttek. Miután kinevezték az egyetem vagy a könyvtár élére, a hozzáértő hivatalnok számottevő autonómiát élvezett; ám ha meg akarta tartani tisztségét, folyamatosan egyeztetnie kellett a föléje tartozó pártszervezettel, ha nem is volt párttag.

Mivel bizonyos kijelölt munkakörök országos szintű jelentőséggel bírtak, számos helyi pártszervezet aránytalanul nagy befolyást gyakorolt az országos politikára. Ám a Központon múlott, melyiket ruházza föl ekkora hatalommal. Némely gyári „sejtet” (ezek olykor többezres taglétszámú szervezetek voltak) hagyományosan központi bizottsági tagok irányították. Egyes gyárak „kommunista” munkásai, ha maguk választották saját titkárukat (akinek, ha nem is közmegegyezéssel választották, kellőképp népszerűnek kellett lennie a munkahelyi, üzemi párttagok körében), bírtak némi ráhatással azokon a területeken, ahol a helyi vezetőjük is bírt. A Párt elsősorban az indoktrináció, a fölnőttoktatás és a – mégoly rituális – világnézeti viták intézményeként működött. A párttagok óriási tömege számára mindezzel nem járt együtt semmiféle kiváltság vagy anyagi előny.

A társadalom lehetett egykedvű vagy letört, a Párt állandóan mozgósítva volt. A folytonos gyűlések, a „pártirodalom” olvasgatása és a rajta való kérődzés tekintélyes időt igényelt. Serényen költögették az összetartozás érzetét, a közös hitet. A puritanizmus, mértékletesség, fegyelem, önnevelés és önformálás „kommunista erkölcse” (a klasszikus munkásmozgalom öröksége) tagadhatatlan társadalmi realitás volt a Párton belül, és összefonódott a tudattal, hogy ők az okkult elit – végtére is, egyszerű melós létükre vezetniük kellett az uralkodó osztályt, méghozzá mindazon önzés és hatalomvágy nélkül, amelyek minden ilyesminek közismert velejárói. Ez persze nem jelenti, hogy senkit se sarkallt volna opportunizmus, konformizmus vagy akár színtiszta félelem a belépésre, ám az alapgondolat mindenesetre úgy hangzott, hogy a Pártból és önföláldozó militánsaiból emelkedik a szocialista élet és erkölcs bástyája az átmenet kevert társadalmának közepén.

A Párt nem esett az Egyház hibájába, és nem tette kötelezővé a megkeresztelkedést. Így nem is volt szüksége klérusra meg szerzetesrendekre. A párttagság „keresztelője” felnőttkori anabaptizmust37 jelentett, amit a kiválasztottaknak tartogattak. A rezsim „szocialistának” nevezte magát, de igazi szocializmus csak a Párton belül létezett. Úgyhogy mikor korosodó kelet-európai „kommunisták” így nevezik szeretett rendszerüket, valós tapasztalatra támaszkodnak: tagságukra a kiválasztottak közösségében, akiket egy jövőorientált legitimációs ideológia hajtott és mélyen átjárt a racionalisztikus filozófia meg a tudománykultusz, ami a tudás látszatát kölcsönözte nekik, meg egy régimódi erkölcsöt, amely a kemény kétkezi munkát, a rendületlen kitartást, az egyenlő méltóságot, az elnyomottak tiszteletét, a nemzetközi szolidaritást meg az intellektuális bátorságot emelte piedesztálra. Szubaltern osztályoknak ritkán adatik meg ilyesmi.

Mindez fényévekre van az ugyancsak „kommunistának” nevezett nyugati vagy déli szélsőbal szubverzív, hiperkritikus, ellenzéki mentalitásától, de nem sokban különbözik a régi európai szociáldemokrácia és ikertestvére, a szakszervezet proletár korporatizmusától (Arbeiterstand, nem az Arbeiterklasse)38. A „létező szocializmussal” szemben untig ismételt vád, miszerint osztálytársadalom volt és diktatúra, találó. Ugyanakkor azonban a tényleges osztályviszonyok rejtve maradtak – mint a tőke uralta valamennyi társadalomban –, és fölülírta őket a politikai hatalom, illetve a politikai mozgalmak bántóan kevéssé értékelt intézményes emléke. Jóllehet a munkásosztály mint osztály nem uralkodott, ám a vezetők többsége proletár sorból került ki, a függőleges mobilitás meg a méltányos újraelosztás hatékonyan működött, a plebejus szokásokat és erényeket becsülték (nem úgy, mint ma), az antiegalitárius törekvéseket szigorúan meritokratikus keretek közé szorították, az individualizmust – a kevélység (a „legfőbb bűn”) polgári verzióját – mélyen megvetették. A Párt volt a kézzelfogható biztosíték, hogy a létező egyenlőtlenség és elnyomás ellenére az örökletes nemesség – a mindenkori plebejusok ősellensége – sosem fog újjászületni (nem is született), az Igaz Rendben való mély meggyőződése pedig kiküszöbölte (és erkölcsileg elítélte) a szegények lenézését vagy a velük szembeni közönyt. Szemben a polgári társadalmakkal, a Párt – az erősen elnyomó és kizsákmányoló államkapitalista zsarnokság „élcsapata” – meg se próbálta igazolni az egyenlőtlenséget, amelyet múlékony, talán elkerülhetetlen, ámde alapjában gyalázatos jelenségnek titulált. Nem volt egészen illúzió, hogy plebejus kézbe került a hatalom, így a szovjet típusú rendszer ellen lázadók kénytelenek voltak ádázabbul ellenezni az egyenlőséget a szabadság nevében, mint bármely jól szituált neokonzervatív a londoni City egy befektetési tanácsadójánál vagy think tank szinekúrájában. Az egalitarizmus ellenzése a rendi vagy kaszttársadalmak előtt álló egyik legsúlyosabb föladat. A doktrinálisan tiszta Párt és a doktrinálisan tisztátalan („átmeneti”) társadalom kendőzetlen és nyilvános szembeállítása tartós szimbolikus megoldást kínált, miközben mindkettőt úgy védték, mintha magát a bennök testet öltött néphatalmat (Volksmacht) fenyegetné az inegalitárius káosz meg az önző, profitmaximalizáló, dúsgazdag burzsoá uralkodó osztály, amely fittyet hány a közjóra és ellenkezik a tömegek érdekeivel. A Pártot eleinte nem tekintették uralkodó osztálynak, mivel a szokásos anyagi kiváltságok, a mindenkori úri osztálybeli tagság attribútumai, nem voltak lényegesek vagy jellemzők. A pénzbeli vagy biopolitikai előnyök, melyek minden arisztokratikus vagy osztálytársadalomban inherensek, a Párt esetében elmosódtak, kérdésesek voltak. Többnyire a leszármazás vagy öröklődés (mely a magántulajdon esetében kiiktathatatlan) sem számított sokat a pártelit kiválasztásában, legföljebb a vége felé.

A Párt éthosza pontosan őszinte egyenlőséghite miatt vált önellentmondásossá. A hatvanas évektől ösztönözni kezdte a fogyasztást és emelni az életszínvonalat, fölvizezve puritán és altruista morálját. Hogy jóléti politikát folytathasson, kénytelen volt hitelintézetekhez, a nemzetközi kereskedelemhez, a piachoz fordulni. Likvid tőkére volt szüksége, így egyre több inegalitárius gyakorlatot engedélyezett, hogy tovább ösztönözzön és fönntartsa saját legitimációját. A kizsákmányolásmentes, elnyomásmentes, osztálymentes, nem elidegenedett társadalom távoli jövőképét apránként fölváltotta a növekvő fogyasztás, biztonság és szórakozás jelene. Olyan terepen kelt versenyre a Nyugattal, ahol csak veszíthetett.

Innen a kelet-európai válságok túlzottan politikai keretezése, ami a külső szemlélő számára oly furcsának tűnhet. A kelet-európaiak – legyenek teoretikusan képzettek vagy sem – tisztában vannak vele, hogy szeretett vagy gyűlölt átkosuk semmilyen értelemben nem volt kommunista társadalom, amely nélkülözte volna a nyereség és veszteség körül forgó modern osztálytársadalmak szokványos visszásságait, ámde azt is látják, mi vette át a Párt helyét. Maga a Párt kétségtelenül túlhaladottnak, ósdinak vagy rosszabbnak tűnik, főként olyasminek, ami ma már a múlté. Nem fölszabadulást ígért (senki nem is idéz föl semmi ilyesmit), hanem egyenlőséget és a munkásember (hangsúlyosan férfi) megbecsülését. Ugyanakkor a közvélemény mintha megfeledkezne pár alapvető strukturális jellemzőjéről.

A Párt munkahelyi sejtek hálózataként szerveződött, vagyis nem választókörzetek vagy -kerületek körül, aminthogy nem is tartottak szabad választásokat. Hatalmát nem a magánéletét „otthon” élő állampolgárokra mint saját lakhelyükön kikapcsolódó fogyasztókra és „családokra” alapozta (amint a polgári választásokon induló pártok „plurális” képviseleti rendszerekben), hanem magukra a termelőkre. A termelők fölötti hatalom volt az elsődleges cél. A pártnak kellett kijelölnie a termelési célokat, mozgósítania a munkaintenzitás és -tempó növelése végett, betartatnia a munkafegyelmet, kikényszerítenie a hosszabb munkanapok és alacsonyabb reálbérek készséges elfogadását, valamint megelőznie a sztrájkot (amit eleve törvény tiltott) és a proletár tiltakozás egyéb formáit. Szociológiai kutatások kimutatták, hogy a valódi hatalmi gócok vagy érdekcentrumok az állami nagyvállalatok vagy trösztök voltak.39 Nem csoda, hogy mind 1956-ban Magyarországon, mind 1981-től kezdődően Lengyelországban a munkástanácsok jelentették a Párt elleni egyetlen hatásos fegyvert (a Solidarność nem szakszervezet volt, hanem munkástanácsok hálózata, mely nem ágazati alapon szerveződött, hanem gyárak és régiók szerint – épp, mint a „kommunista” Párt). Ott folyt a harc: a hatalom valódi forrásánál.

Bár a munkástanácsok is megvívták a maguk harcait a Párttal (kénytelenek voltak, mindenütt), ám – végtére is, tudták vagy sem, egyazon hagyományból származtak – hamar kiderült, hogy nincs az a termelők közösségére alapozott hatalom (legyen mégoly elnyomó vagy tisztán politikai), amelyet fönn lehetne tartani a piac uralma alatt.

Jelképes, hogy Lengyelországban a Párt és ellenfele, a munkástanácsok, együtt buktak. Végül mindkettő – más, sőt talán ellentétes okokból – az új piaci rendszer szószólójává vált, ennek következtében hamar lejáratta magát és tökéletesen eljelentéktelenedett. A Párt sajátos és különös hatalma ekkorra már eléggé föllazult (az NDK részleges kivételével – ott viszont meg kellett osztani az orosz katonai vezetőkkel és titkosszolgálatokkal), ami különböző folyamatokat indított be. Lengyelországban a hadsereg (hiába a Párt régi félelme a thermidori fordulattól és Brumaire-től, a bonapartizmustól), Wojciech Jaruzelski, Florian Siwicki és Czesław Kiszczak juntája és az 1981. december 13-i puccs (technikailag az történt, amit Latin-Amerikában autogolpénak neveznek) vetett véget a Párt kizárólagosságának. A párthatalmat másutt kiszervezték a titkosszolgálatoknak, felelős kormányoknak, QUANGO40-knak, reformbizottságoknak, a Központi Tervhivatalnak, a Nemzeti Banknak, a Tudományos Akadémia kutatóintézeteinek, regionális vállalati vezetőknek, valamint a mind önjáróbb liberális és/vagy nacionalista sajtónak. A Párt ilyen részleges hatalmi gócoknak esett áldozatul Lengyelországban, Magyarországon és Jugoszláviában, és mindezeken a helyeken a korábban gyöngécske, homályos kormányzat (minisztertanács) növelte befolyását.

De a klasszikus munkásmozgalomnak ekkorra már az összes örököse kiüresedett. Így nézett ki az európai eseménysor: 1977–79: az Olasz Kommunista Párt a burzsoázia, a Vatikán és a titkosszolgálatok mellé áll a szélsőbal elleni harcban, támogatja a NATO-t, megszorító intézkedések és a compromesso storico megújítása mellett száll síkra41, elítéli az afganisztáni szovjet beavatkozást (később a lengyel puccsot is). Nicolae Ceaușescu romániai rezsimje „nemzeti kommunizmusról” leplezetlen fasizmusra vált, némi kvázi-maoista parafernáliával és a „kulturális forradalom” technikáival, amelyeket etnicista célokra fordítanak; nyíltan üldözik a kisebbségeket. 1979: kezdetét veszi Mrs. Thatcher hosszú uralma, a Labour – kivált a balszárny – romokban, a párt jobbra tolódik; leverik a bányász-sztrájkot és a szakszervezeteket; privatizációk, megszorítások. 1981: katonai puccs Lengyelországban a munkástanácsok (Solidarność) ellen. 1981–82: Mitterrand és a kommunisták programme communjét nemzetközi nyomásra visszavonják.42 A német és osztrák szociáldemokraták a Szovjetunió mellé állnak a Solidarność ellen (és Thatcher és az Egyesült Államok oldalára Mitterrand-nal szemben). A szeparatista nacionalizmus meg a radikális piaci reformok szétszakítják Jugoszláviát. Keletnémet értelmiségiek tömegestül emigrálnak Nyugatra. A nyugatnémet szélsőbaloldal lefegyverzi és föloszlatja magát, részben „bezöldül”. Nyíltan föllép a magyar demokratikus ellenzék (a „disszidensek”), és fölhúzza a kesztyűt. Jurij Vlagyimirovics Andropovot, a KGB elnökét választják a Szovjetunió Kommunista Pártja főtitkárává; Jaruzelski tábornokot is megválasztják a lengyel kommunista párt első titkárává; ezzel beteljesedik a Varsóban indult brumaire 18-a.

Az európai szocializmusnak mind a demokrata/reformista, mind az elnyomó/diktatórikus, mind pedig az emancipációs/autonomista változatai robogtak a megsemmisülés felé.

A polgárság nélküli kapitalizmust Kelet-Európában polgárság nélküli kapitalizmus váltotta föl. Ez azzal egyidőben történt, hogy a stratégiai pozíció, amelyre hajdanában lefektették az Egy Párt filozófiai alapjait, Nyugaton fölszámolódott: azon együttállás, amely minden kapitalista társadalomban strukturális adottság – létezzék tulajdonosi és tulajdon nélküli osztály, amelyek között a pénz és a szerződés közvetít –, és sokáig azonosnak tetszett a nagy ellenfeleket (a polgárságot és a proletariátust) nagyjából lefedő kulturális–politikai szekértáborok politikai szembenállásával, elvesztette jelentőségét. A hegemón kultúra és az ellen- (vagy kontrahegemón-) kultúra (lett légyen antiszocialista vagy szocialista) látszólag több volt, mint önmaga; mindkettő autentikusan hihette, hogy valami rajta túlmutatót „képvisel”: „az Osztályt” (a szervezett, militáns, helyesen gondolkodó munkásosztályt, a posztkapitalista jövő hordozóját) vagy „a civilizációt” (hagyomány, személyes szabadság, common sense, nemzet, vallás, család, döntési szabadság és hasonlók tetszőleges kombinációját).

A technológiai változások, a nyugat- és kelet-európai jóléti államok közti feszültség enyhülése, a növekvő reálbérek és foglalkoztatottság, a lakhely, egészség, higiénia, szexuális szokások, szabadidő terén beállt változások, a kultúripar, a lakástulajdon, a részvénytulajdon és a személygépkocsi, az osztálysemleges popkultúra, a baloldali radikalizmus legyőzése (1968–79), az etnikai feszültségek kiéleződése és a politikai iszlám megjelenése mind hozzájárultak, hogy az osztály eltűnjön a fölszínről – hisz természetesen nem szűnt meg, pusztán csak a kapitalizmus többi okkult jellegzetessége közé süllyedt, a mélybe. Politikailag vált jelentéktelenné, így a polgári társadalom azon egyéb aspektusai közé sorolták, amelyeket a polgárság határoz meg: a társadalmi szférák szétválasztása, jelen esetben a politika elkülönítése a gazdaságtól, a proletariátusra is kiterjedt, miután elvesztette politikai identitását.

A szovjet tömbben a proletariátus történeti és filozófiai alakja a központi Párthoz, a munkásosztály politikai identitásának őrzőjéhez kötődött. Az 1960-as, ‘70-es évek piaci reformjait követően a „néphatalom” vagy „proletár hatalom” nyers és banális államhatalommá változott, a komisszárok pedig menedzserekké és igazgatókká váltak, így lefoszlott róluk az abból származó misztikum, hogy hatalmukat egy végső – és az osztályhatalom szándékai felől: perverz – cél jegyében gyakorolják, ami örökösen ellehetetlenítette, hogy a Párt máshogyan is legitimálhassa a társadalomtól elválasztott hatalmi struktúrát és elnyomó rendszerét, mint úgy, hogy egy fundamentálisan különböző (kommunista) jövő perspektívájába illeszti. A XX. század, amely – Badiou szerint – la passion du réel43, vagyis a világ megváltoztatása és önmagunk átalakítása iránti elköteleződés égisze alatt zajlott, az ideológiai és az elméleti kommunizmus (Guy Debord szerint ezek ketten halálos ellenségek)44 egyidejű vereségével meg lett haladva45, és a jelen alázatos és szerény elfogadásába torkollott; ezt kulturálisan a Bouvard et Pécuchet-ből ismerjük. A vereségbe való ilyetén beletörődést Kelet-Európában erősen ösztönözte 1989.

A rezsimváltás a szovjet tömbben politikai eredetű volt. Az induló demokratikus mozgalmak ígéretei – joguralom, versengéses választási rendszer, emberi jogok elismerése, cenzúra eltörlése, az abszurd korlátozások (pl. utazási tilalom) föloldása – alkotmányos és jogi értelemben voltak egyenlőségpártiak, így semmi esetre sem ellenkeztek az előző rezsim alapvető hivatalos doktrínájával (természetesen nem a rezsim visszaéléseire gondolok, úgymint nacionalizmus, rasszizmus és heteroszexizmus, amelyek az általa vallott elveket is sértették), viszont a termelésről határozottan áthelyezték a harcmezőt. Magyarországon a demokratikus átmenet időszakának egyetlen valóban radikális epizódja idején – ez volt a „négyigenes” népszavazás, amelynek én voltam az egyik vezérszónoka – a közvélemény a munkahelyi pártsejtek, valamint az ugyancsak a munkahelyekre kihelyezett paramilitáris munkásőrség fölszámolását követelte, rákényszerítve a Pártot, hogy olyan terepen versengjen az új politikai erőkkel, ahol az emberek nem alkalmazottak és munkatársak, hanem fogyasztók, bérlők, lakástulajdonosok, illetve a szó legteljesebb értelmében magánszemélyek [private citizen].46 A politika 1989 előtt a munkahelyre korlátozódott; 1989 után kitiltották onnan.

A kelet-európaiak a teljes szabadságtalanság állapotából [state of complete unfreedom]47 a nem szabadok szabadságának állapotába [state of freedom of the unfree] jutottak. A hamis álegyenlőségből (az 1960-as évektől kezdve a jövedelem és a lakhatás terén Norvégia és Japán egalitáriusabb volt, mint a KGST/Varsói Szerződés tagjai) átléptek a nem egyenlők egyenlőségébe (történetesen épp így szól a demokrácia arisztotelészi meghatározása48). Mivel a modern kapitalista társadalmak alapvető strukturális meghatározottsága – a termelők elválasztása a termelőeszközöktől, miközben árutermelés csak a kettő fúziójával folyhat, amit pusztán a pénz (a munkaerő önkéntes és szabályozott áruba bocsátása) tesz lehetővé (és közvetít) – a szovjet időszakban mindvégig érvényben maradt, mindez egyáltalán nem okozott meglepetést a tulajdonnélkülieknek (vagyis az állótőke nélküli populációnak, korábbi nevükön proletároknak). A tőkevagyon személytelen tulajdonát – egy olyan tendencia folytán, amelyet már Marx és Engels is észrevettek: az egyéni vállalkozótól a korlátolt felelősségű társaságon át az ideeller Gesamtkapitalistig49, vagyis az államig, amivel párhuzamosan megnövekszik a végrehajtó ágazat, a kormány mozgástere és túlsúlya, ami túlhajtott megvalósulását, tetőpontját a „szocializmusban”, vagyis a diktatórikus-bürokratikus államkapitalizmusban érte el – a várakozások szerint a polgári tulajdonnak, irányításnak és társadalmi befolyásnak kellett volna fölváltania.

Hát ez a polgárság az exszovjet Kelet-Európában nem öltött testet. Első lépésben az alig versenyképes kelet-európai ipar, megszabadulván a korlátozásoktól és a protekcionista sorompóktól (valamint a szovjet katonai erő fenyegetéséből származó előnyöktől), nagyrészt megsemmisült. Az állami vállalatok, miután fityingekért fölvásároltak őket a multik, bezártak vagy elvesztették felvevőpiacaikat. Szárba szökkent az ipari és mezőgazdasági termelést nem folytató, csak szolgáltató és fogyasztó társadalom vadonatúj utópiája, nyomában példátlan munkanélküliséggel, ahol a dolgozók óriási tömegét egyszerűen idő előtt nyugdíjazták. A liberális mítosz, miszerint az emberek állami (kormányzati) függősége a „szocializmus” elmúltával majd csökken, tragikus tévedésnek bizonyult: a mind passzívabb lakosság megélhetése kizárólagosabban függ az államtól, mint valaha. A kelet-európai társadalmak egyetlen napot sem vészelnének át az átfogó népjóléti intézkedések nélkül, amelyekhez foghatót sosem látott a Nyugat vagy az 1989 előtti „kommunista” Kelet-Európa. Ezeket a nélkülözhetetlen népjóléti kiadásokat a kelet-európai „liberális demokrata” pártok drasztikusan visszavágták, szélesre tárva a kaput a posztfasizmus előtt, amely társadalmi előnyöket ígér a középosztálynak, terrort az etnikailag és szexuálisan körülírt „bűnöző osztályoknak” (bevándorlók és romák), tekintélyt, tiszteletet, összetartozást, kisportolt testet, tisztaságot és merő pragmatizmust valamennyi ép testű, fiatal, hímnemű, fehér, törzsökös, heteroszexuális, „keresztyén” gojnak.

A tőke személytelen, elvont, távoli, politikailag megragadhatatlan jellege sem változott semmit. A megvezetett közvélemény szemében távoli földesurak [absentee landlords]50 és királyok tengereken átívelő összeesküvésének tűnik, ám sajnos már rég nincsenek földesurak és királyok, csak befektetési alapok, globális bankok és transznacionális pénzügyi szolgáltatók, amelyek nem bírnak semmiféle akarattal vagy világnézettel, pusztán csak a növekedés, terjeszkedés és fölhalmozás absztrakt imperatívuszait követik. Az egyetlen valódi újdonság a versengéses választási (többpárt-) rendszer, s ezzel együtt a bírói testületek és a cenzúrázatlan sajtó szerepének megerősödése. Szívtelen – és igaztalan – lenne úgy fogalmazni, hogy mindez nem hozott semmi valóban pozitív változást. Ha mást nem is, de boldogságot szerzett millióknak, hogy kárörvendőn végignézhették korábban gőgös uraik meghunyászkodását, és élvezetüket lelhették a fölfordulásban, a tiszteletlenségben és a megvetés fölszabadító kinyilvánításában. A kelet-európaiak számára újszerű tapasztalat volt – noha Nyugaton elég megszokott – nyíltan szidni a hatalmasokat, világgá kürtölni a karneválian egalitárius érzést, hogy gyengeelméjűek kormányozzák őket.

Ha már jeleket keresünk, olvassunk Benjamint, ahogy Esther Leslie idézi és magyarázza:

Valójában egy púpos törpe ült ott [a sakkozó automatában], aki mestere volt a sakknak, és zsinóron mozgatta a bábu kezét. Egy ennek megfelelő filozófiai berendezést is elképzelhetünk. Mindig a „történelmi materializmus” nevezetű bábu fog nyerni. Bármivel szemben megállja a helyét, ha szolgálatába fogadja a teológiát, amely manapság köztudomásúlag kicsi és csúf, és amúgy sem szabad szem előtt lennie.51

A törpe, a teológia „képviselheti ugyan a Szellem vagy a tudat egy mozzanatát […], és az is meglehet, hogy »győzelemre hivatott«, ámde csak akkor nyerhet, ha az osztály kellőképp erőre kap, hogy »uralni tudja« saját műszereit”.52

A kelet-európaiak arra kényszerültek, hogy a változássorozatot, amelyen a körülmények kényszeréből keresztül kellett menniük, fölületesen fogják föl úgy, mint a fölszabadulás újabb délibábját, mélyebben pedig úgy, mint ami politikai természetű, ennélfogva kiszolgáltatott a filozófiai akaratformálásnak. Könnyen megeshet, hogy csakugyan a politikai teológia – a közös pont Ernst Bloch, Walter Benjamin és, nos igen, Leo Strauss és Carl Schmitt között – a törpe a gépezetben. Amit 1989-ről szólva kétségbe vonnak, méltósági kérdés. A Kommunista Párt, noha kétségkívül fölhagyott mindennemű szocialista projekttel, ragaszkodott hozzá, hogy egy egalitárius eszmerendszert képvisel, márpedig ilyen uralmi rend nem volt még egy a világtörténelemben. Ennek ára a zsarnokság volt. Most, hogy a zsarnokság véget ért, a plebejus méltóság új alapokra helyezésével valami más kezdődhet.

A törpe a gépezetben megmutatja majd, hogy a merőben politikai változások, az olyan szabadság, amely a gyár bejáratánál (vagy az iroda ajtajánál) véget ér, a kettősség, melynek jegyében a szabad állampolgár egyfelől nem több, mint standardizált utasításokat és algoritmusokat végrehajtó számsor, másfelől otthon – mint állampolgár – szuverén, mindezek tehát pontosan azt fogják szüntelenül újratermelni, amitől hitünk szerint örökre megszabadultunk. A klasszikus kapitalizmus elrejtette „a gazdaságot”, így alkalmat teremtett a kommunisták vezette politikai forradalomra, ez viszont, mindennek ellenére, érintetlenül hagyta a kizsákmányolás legközepét. A kortárs kapitalizmus a politikát is elrejti. De a kelet-európaiak kénytelenek voltak megtanulni, hogy a politikai hatalmi harcok szorosan kötődnek a létföltételekhez, aminthogy a demokrata változatú tiszta politika jottányit sem javított az életükön, mivel nem törődött a rendszer okkult jellegzetességeivel.

Hogy mindez érthetőbb legyen, vegyünk egy problémát, amely látszólag egyforma Kelet- és Nyugat-Európában: az egyenlőség kérdését, ezen keresztül ugyanis kimutatható a forradalom győzelmét és bukását, a XIX. századi demokratikus követelésekkel – szabadság, szubjektivitás, autonómia (ezek nyomokban mindmáig fölfedezhetők a késő kapitalizmus nyugati önképeiben) – teljességgel összeegyeztethetetlen piaci kapitalizmus diadalát követő fejlődés sajátlagossága.

Széles körben elfogadott nézet szerint modern osztálytársadalmakban az egyenlőség legfőbb ágense az állam, ez lévén az egyetlen hatalom, mely képes az újraelosztás bevezetésére és megvalósítására, az állótőkéből megadóztatással elvont javakat – egyes rendszerekben, mint a szociáldemokrata jóléti államban – különböző mechanizmusokkal (a szociális segélytől a közérdekű állami beruházásig) átcsoportosítva azokhoz az állampolgárokhoz, akik nem birtokolnak efféle javakat. Ezt az állami föladatkört mindenekelőtt két összefonódó tényező határozza meg: az osztályharc és a hegemóniáért vívott küzdelem. Ezen a ponton érdemes fölidézni Nicos Poulantzas megkülönböztetését Preliminaries to the Study of Hegemony in the State53 c. úttörő tanulmányából, nevezetesen, hogy Gramsci hegemóniafogalma cáfolja a fiatal Marx „szubjektivista” nézetét, miszerint a teljességgel elidegenedett egyén önnön szubjektivitását az „ideológia” elvarázsolt alvilágára vetítené, vagyis szükségképp „hamis tudatban” élne; a hegemónia esetében ugyanis olyasmivel van dolgunk, ami objektív, ergo politikai.

A modern államban az ember politikai léte különbözik a civil társadalombeli lététől. Az embernek mint közösségi (politikai) lénynek szabad, mindenkivel egyenlő egyénként való rögzítése önmagában még nem képez semmiféle misztifikáló „ideológiát”. Ez is emberek közti valós – habár elvont és formális – viszonyokból áll, ámde ezek csak a politikai szférában léteznek, egy objektív struktúrában, amelyet az osztálydominancia viszonyai követelnek meg a tőkés gazdasági formációban. Az ideológiák sajátos funkciója, hogy számos közvetítésen keresztül föloldják az emberek mint termelők valós elválasztottságát magánszemélyre és közösségi lényre, mégpedig úgy – és ennyiben „misztifikáló” jellegűek –, hogy a civil társadalomban létező valós viszonyaikat politikai viszonyaik másolatainak mutatják, ezáltal elhitetik velük, hogy egészében sem mások, mint az államon belüli politikai viszonyaik.54

Az állam mind a „létező szocializmusban” (bürokratikus államkapitalizmusban), mind a „rendes”, magántulajdon-alapú piaci kapitalizmusban hivatalosan osztálysemleges intézménynek tetszik, a közszolgák „univerzális osztályával” a kormányrúdnál. Az állam semlegességének biztosítéka, ugyancsak a hivatalos verzió szerint, előbbi esetében a fokról fokra osztálymentessé váló társadalom, amely egyszerre alapvető „állami cél” és állítólag kibontakozóban lévő „realitás”, utóbbi esetében pedig a joguralom, amely elvileg az igazságosság és a méltányosság „állami céljai” köré épül.

Azt lehetne mondani, hogy mindkét esetben – bármik legyenek az empirikus tények – valaminő egyenlőség határozza meg az állampolgári helyzetet. (Nem úgy, mint a fasizmusban.) Eltérésük finom, ám lényeges. A „létező szocializmusban” magát az államot szolgának tekintik, amely elsősorban a kialakulóban lévő egyetemes osztályt, vagyis a proletariátust, másodsorban a Pártot hivatott szolgálni. A „szocialista állam” egalitárius jellege anomáliás helyzetéből fakadt: aminthogy az államnak mint az elnyomás szervének fokozatosan el kell halnia [wither away]55 – hiszen a fokról fokra osztálymentessé váló társadalomban egyszercsak nem lesz kit elnyomni –, a legtöbb, amit tehet, hogy egalitárius irányban fejt ki elnyomást, és éberen ügyel, nehogy az államkapitalizmus valódi kizsákmányoló osztálytársadalommá fejlődjön. Ennek magva persze a Párt. A Párt reprezentálja az elmélet és a termelés közötti kapcsolatot. Az elmélet a fölszabadulás elmélete, míg a termelés szintjén a Párt a felügyelet (a kontroll), amely erkölcsi indíttatású, és a lemondás, az altruizmus, az elköteleződés és a buzgó igyekezet erényeit – vagyis a marxizmus eredetileg hedonista (vagy eudaimonista) filozófiájának úgyszólván az ellenelméletét – képviseli.

Ezért lehetett a „reálszocializmus”-t megalapozó (és aláásó) vita a „szocializmus” normatív tartalmáról szóló disputa. „Ez nem szocializmus”, jelentették ki az eretnekek (akiknek a hagyományához e sorok írója kapcsolódik), míg a Párt persze ennek ellenkezőjét sulykolta. Der Verräter, Stalin, bist du – kiáltotta Willi Münzenberg.56 A szovjet típusú társadalmak végső szakaszában a második generációs disszidensek (gyakran ugyanazok az eretnekek, életük későbbi fölvonásában) már úgy fogalmaztak, nincs is szükség semmiféle „szocializmusra”, legyen bár „létező” vagy „utópikus”.

Ebben a történelmi pillanatban szűnt meg a reálszoc sajátlagossága. Ámde korábban, 1956-ban vagy 1968-ban, a konfliktus még normatív és filozófiai jellegű volt. Az „igazi szocializmust” állították szembe a „hamis szocializmussal”, a Párt helyes elgondolását a hibásan működő Párttal. Így vált lassacskán világossá, hogy a Párt egalitárius hajlandósága nem pótolhatja a fölszabadulást. Rájöttek, hogy a valódi egyenlőség csakis az eldologiasodás és elidegenedés fölszámolásának a folyománya (filozófiailag: az abból levont következtetés) lehet. Hogy a tisztán filozofikus politika kevés, sőt: hogy a valóban fölszabadító, más szóval proletár politikához kritikai filozófiára van szükség, ami abban az értelemben kritikai, hogy fölfedi a társadalmi lét mögött húzódó okkult meghatározásokat. Hogy a Párt liberacionista elmélete, amely a termelés szintjén próbálta orvosolni a kizsákmányolást, elhibázott, amennyiben érintetlenül hagyja az alapvető ellentmondást: a termelők elválasztását a termelőeszközöktől, amit ez esetben maga a Párt kényszerít ki, nem a piac. De mivel természetszerűen filozofikus (nem úgy, mint a piac), bukása is az lett: a Párt cáfolható (meg is cáfolták), a piac viszont, aminthogy nem beszél, nem az.

A Párt és a piac is csak fogyasztóként („magánszemélyként”) képes egyenlősíteni az embereket. Ez olyan hierarchia fönntartását vonja maga után, amely aztán vagy kiegyenlítődik magától, vagy nem. Az állam rákényszeríthető az egalitárius politikára (amint gyakran történik is), de mivel semleges, nem tartalmazza (nem is tartalmazhatja) „természetszerűen” az egyenlőség alapelvét, és hatalmával meg is sérti, pusztán mert az, ami. Ugyanakkor a létező egyenlőtlenség keresztülhúzza a „reálszocializmus” hivatkozási alapját, és nem húzhatja keresztül a piaci kapitalizmusét.

Kelet-Európában az úgynevezett kommunista örökség azt jelenti – és ez így lesz majd Kínában és Vietnámban is –, hogy senki sem éri be a piac hallgatásával. Az egyenlőtlenséget itt nem veszik magától értetődőnek; ezért számíthat széles közönségre az egyetlen erő, amely legitimitálja: a posztfasizmus. A posztfasizmusra adott liberális válaszok sosem lesznek meggyőzők, mivel az egyenlőtlenség egyik válfaját (a kompetitív változatot) elfogadják, miközben bírálni próbálják a másikat (a faji vagy etnikai változatot), így aláássák saját egalitárius követeléseiket, ennélfogva képmutatónak hatnak – talán azok is. A Párt dilemmáját (igazolni a fölszabadítást és igazolni az egyenlőséget, összehangolni a kettőt a termelékenységi és fölhalmozási kényszer morális terrorjával, közben a termelők képviseletére törekedni, konkrétan a munkahelyükön) a csúfos kudarc oldotta föl, amint megpróbált a fogyasztók kedvében járni. Ettől még nem a piac a megoldás, a kiút a kizsákmányolásból és az elnyomásból; mindez csak azt bizonyítja, hogy a szovjet társadalmak titka mindvégig a piac volt. A Párt leváltotta a piacot (mint közvetítőt), így ő lett a piac.

Ezt a kelet-európaiak ösztönösen értik. Amikor hallgatólagosan helybenhagyják a hazugságot, hogy „valójában nem történt semmi”, homályosan tudatában vannak, hogy az alapfölállás mit sem változott: sosem voltak tulajdonosok, és nem is váltak azzá. Nyújthatnak nekik újraelosztó intézkedéseken keresztül javakat és szolgáltatásokat, ha sikerül sarokba szorítaniuk az intézményrendszert, hogy engedjen a – javarészt, bár nem csupán – fogyasztói követeléseiknek, ám ezek az intézkedések nyilvánvalóan bármikor visszafordíthatók, mihelyt a követelők érdekérvényesítő ereje csökken. A Párt ellentmondásokkal terhelt, dilemmázó legitimációs stratégiájából megtanultuk, hogy az egyenlőség csak a tulajdonviszonyok sosem látott megfordításával vívható ki. Noha az Októberi Forradalom és folytatásai elbuktak – vagy tán épp ezért –, a kommunista kérdés továbbra is fönnáll.

Kommunizmus a szocializmus romjain1

Szeretett hősnőnk azt mondta, „szocializmus vagy barbárság” között választhatunk.2 Világos, mire gondolt. A kapitalizmus a civilizáció kipusztításával fenyeget. A szocializmus vállalta, hogy megmenti. „Szocializmuson” a „valódi mozgalmat” értsük – szakszervezeteket, munkáspártokat, munkástanácsokat, proletár forradalmakat, teória és elkötelezett művészet gigászi korpuszát, és a mindezekből kisarjadt kormányzati rendszereket –, amely egyszerre fordult szembe a tőkével és a polgári állammal, hogy átfogó rohamot indítson az őt körülvevő civilizáció megmentésére és átalakítására. A civilizáció kétségkívül életben maradt (ér, amennyit ér), hála a szocializmusnak, elkerültük az atomháborút is, és egy futó pillanatra tanúi lehettünk a kegyetlenség leheletnyi enyhülésének, a nyomor és az egyenlőtlenség kismértékű visszaszorulásának, legalábbis ahol a munkásmozgalom átmeneti kompromisszumokra tudta kényszeríteni ellenfelét. De míg a barbársággal viaskodott és a civilizációt óvta, a szocializmus maga is barbárrá vedlett, feledve, mit jelent szocialistának lenni.

A szocializmus teljes egyenlőségre, társadalmi méltányosságra, a munkásosztály politikai jelenlétének megszilárdítására törekedett. Ebben a Párt a tribunus plebis3 szerepét játszotta: egyes helyeken kisajátította a magánvállalatokat és az államra bízta vezetésüket, elősegítette az általános választójog, nyugdíj, fizetett szabadság, ingyenes oktatás és egészségbiztosítás, magasabb bérek, rövidebb munkaidő, olcsó lakhatás, olcsó tömegközlekedés, munkanélküli segély és különböző szociális szolgáltatások bevezetését, fönntartotta az erős kulturális rendszerellenzék lehetőségét, ezáltal szabadabbá, pluralistábbá, kevésbé rasszistává és szexistává, a hódolat és megalázkodás hagyományos formáitól többé-kevésbé mentessé, kevésbé vallásossá, kevésbé büntetővé, szemléletében hedonistábbá, szexuális szokásaiban kevésbé gátlásossá (stb.) tette a polgári társadalmat. Ez valóban civilizációs előrelépés volt, persze iszonyatos áron. Akárhogy is, a szocializmus közreműködése nélkül sosem jött volna létre a polgári társadalom tökéletesített változata: a modern liberális demokrácia, tekintettel a polgárság jellegzetes és mindenkori politikai gyöngeségére, aminthogy mindig megosztozott osztályhatalmán az ancien régime egyes elemeivel, avagy – ha ez valamiért kivihetetlennek bizonyult – a munkásosztály képviselőivel vagy különböző állami elitekkel, így a közelmúltban a katonai és egyéb bürokratikus apparátusokkal, folyton mások elvárásaihoz igazodva.

Pontosan ez a civilizáció készül összeomlani körülöttünk.

Ez elháríthathatatlan mementó, hogy mi, kommunisták, valójában barbárok vagyunk, a civilizáció ellenségei, és hogy a szocializmus kármentése csak megtámogatta a kapitalizmust, ami a civilizáció egyetlen lehetséges változata, ha és amennyiben az alapját alkotó elválasztások fönnmaradnak – ez a civilizáció pedig egész biztosan elpusztítja önmagát és az emberiséget, beteljesítve Rosa Luxemburg jóslatát.

Ugyanis a kommunizmus az, ami meg akarja szüntetni az alábbi rendszerszintű, egybefüggő elválasztásokat:

▪ termelők és termelőeszközök elválasztását,

▪ birtokosok és birtoktalanok elválasztását,

▪ állampolgárok és hontalanok különbözőségét,

▪ férfiak és nők,

▪ fölnőttek és gyermekek,

▪ heteroszexuálisok és queerek,

▪ egészségesek és betegek,

▪ kétkezi munka és szellemi munka,

▪ vezetők és vezetettek,

▪ kizsákmányolók és kizsákmányoltak,

▪ elnyomók és elnyomottak,

▪ gazdagok és szegények,

▪ proletárok és burzsoák,

▪ színesek és fehérek,

▪ „állam” és „civil társadalom”,

▪ tudomány és vallás,

▪ elmélet és gyakorlat,

▪ „épeszű” és „elmebeteg”,

▪ tekintély és szubverzió,

▪ munka és pihenés,

▪ termelő és fogyasztó,

▪ tudás és tudatlanság,

▪ tanár és tanítvány,

▪ test és lélek,

▪ élet és művészet,

▪ város és vidék,

▪ szívesség és jóság,

▪ vágy és szerelem,

▪ közösség és egyén,

▪ tett és reflexió,

▪ természet és műviség,

▪ szép és csúf,

▪ törvény és erkölcs,

▪ hagyomány és újítás,

▪ emlék és feledés,

▪ azonosság és különbözőség,

▪ laikus és klerikus,

▪ hatalmas és hatalomtól fosztott,

▪ siker és balsiker,

▪ gyönge és erős,

▪ fegyveres és fegyvertelen,

▪ ragadozó és préda,

▪ értő és műkedvelő,

▪ művészet és közönség,

▪ siker és sikertelenség,

▪ (zárt) szöveg és beszéd, írás és szó,

▪ barát és ellenség,

▪ „publikus” és „privát”,

▪ vendég és vendéglátó,

▪ otthon és külföld,

▪ idegen és ismerős,

▪ belső és külső megkülönböztetését.

Civilizációnk elválasztásoknak köszönhetően „humanizálódott”. Szétválasztotta a hatalmat (hatalmi ágakra), mert létezik hatalom. Pluralizmust és toleranciát hirdetett, miután letett az igazságról. Határokat és korlátokat emel, mert nem hagyatkozhat a merőben emberi (vagyis: politikai) közösségekre, így alapot kell nyújtania nekik, legyen az a faj, az etnikum, a nyelv, a kultúra, a hagyomány, a múlttal szembeni tehetetlenség vagy bármifajta társadalmi szenvedély, amely meghaladja – vagy látszólag meghaladja – az osztályhovatartozást. Újraosztja a vagyont, miután a vagyon mindig egyenlőtlenül oszlik el. Jogorvoslatot kínál az igazságtalanságért, mert igazságtalan. Önkéntes szerződéskötésre kényszeríti az egyenlőtleneket, hogy formális egyenlőséggel szolgáljon, miután valódi egyenlőség nem létezik. Házasságot kínál, hogy kibékítse a nőt a férfival, miután egymás ellen fordította őket. A tolvajokat bünteti, mert létezik tulajdon. Adózásra kényszerít, mert senki sem érzi kötelességének, hogy hozzájáruljon a közjóhoz, aminthogy a közjó nem látszik létezni. Választásokat kezdeményez, mert egyazon nagyhatalmú férfiak permanens uralma elviselhetetlen lenne, így beismeri – amit mindenki tud –, hogy a hatalom rossz. Különbséget tesz egyfelől jogi fölhatalmazások [legal entitlements] és jogok [rights], másfelől informális hatalom [informal power] között. Iskoláztatással igyekszik mérsékelni a kulturális különbségeket, amint a „bárdolatlan”, műveletlen emberiség „spektakuláris” idiotizmusba süllyed, amint a gazdasági, politikai, katonai és kulturális hatalom a szemünk előtt egybeolvad.

A szocializmus hozzájárult a fölvilágosodás befejezetlen projektumának kiszélesítéséhez, a félbehagyott képviseleti kormányzatok kiépítéséhez, a részleges iparosítás, urbanizáció és szekularizáció kiteljesítéséhez. De ami a legfőbb: a közreműködésével váltották elválasztásra az alárendelést („szerződés”-re a „rang”-ot/„státusz”-t), tehát a polgári modernitás társszerzője volt. A kizsákmányolás eredete a termelők elválasztása a termelőeszközöktől. Emezeket a tőkés vállalkozó birtokolja; amazok csak önmagukat – az idejüket – kínálhatják. A termelőeszközök és az idő mint olyan megvásárlásával a tőkés egyesíti (fuzionálja) az embereket és a dolgokat, a munkát és a termelőtőkét, az anyagot és a pénzzel közvetített [mediated] időt. A proletárnak önként, szabad akaratából kell „fölkeresnie” a kapitalistát, hogy megvételre kínálja idejét; a tranzakciót jogi formába öntő szerződés egyenlők közötti önkéntes aktus. Az adásvétel pillanatában – de csakis addig – a proletár nem alárendeltje a burzsoának, ő pedig nem fölöttes. Arisztokratikus és agrártársadalmakban a termelők olykor ténylegesen birtokolják termelőeszközeiket (föld, jószág), az úr pedig jogi úton (adó, tized, robot) sajátítja ki a többletet, lévén fölsőbbrendű az alárendelt, szubaltern parasztnál vagy munkásnál, akit a hierarchia jogi elfogadtatásán és érvényesítésén keresztül kényszerítenek az értéktöbbletről való lemondásra. A hierarchia a kapitalizmusban sem tűnik el mindenestül, de többnyire járulékos. Az elválasztást (szeparációt), ezáltal pedig az egyesítést (fúziót) is csak a kapitalizmusban vitték tökélyre. A szocializmus – a „valódi mozgalom” – javított a szerződéseken, följebb tolta a munkaerő árát, a munkaórákat lejjebb, így enyhített a nyomoron, és legitimálta az elválasztást.

Amint a munkaszerződés kapuján a termelésbe lép, szolemnizálva4 ideje eladását, a proletár nyomban elveszíti a tőkéssel egyenlő – és egyformán szabad – szerződő fél státuszát. Alárendeltté válik, de nem annyira egy vagy több személynek, mint inkább a tőkének. Alárendelése az „általános intellektus”5, a technológia és a tudomány közvetítésével megy végbe. Tervekről, algoritmusokról, szoftverekről, instrukciókról, szabályozásokról nem tárgyalnak, ezeket pusztán előírják vagy parancsba adják, mondván, növelik a „hatékonyságot”, azaz a termelékenységet (produktivitást). A társadalmi munkamegosztás „szakmák” szerint különválasztja a proletárokat, amihez a szakértelem, a „szakmai büszkeség” ideológiája társul. A munkahelyi élet mentes a piacon és közszférában, „odakint” állítólag birtokolt polgári szabadságoktól. Szigorú szabályok szabják meg a munkaritmust, a mozgássort, a mozgásteret, a kielégíthető testi szükségleteket, az elvárt erőbefektetést, a viselkedést, sőt még a stílust is. Igazolást nyer az ókoriak mély bölcsessége, akik a szabadságot egyenlőnek tekintették a szabadidővel.6 Amint Marx számtalanszor rámutatott, az élet a munka után kezdődik.7

Miként mehet ez végbe, méghozzá zökkenőmentesen, olyan társadalomban, amely szabadnak tartja magát? Annál a sajátos fölfogásnál fogva, amely szerint a polgári modernitás helyesen választja szét a „nyilvánosat/közöset” (a „publikusat”) és a „magánt” (a „privátot”).8 A szerződéses viszonyok magánjellegűek, mivel önkéntesek, nem-hierarchikusak, szimmetrikusak. Ha az ember úgy dönt, meghatározott föltételek mellett áruba bocsátja önmagát és idejét, az ő dolga; az ilyesféle önként vállalt kötelezettségeket bárki bármikor tetszés szerint fölbonthatja. Persze bizonyos törvények meggátolják, hogy rabszolgának adja magát – végtére is a rabszolgákat nem fizetik meg. A közszférában [public sphere] ettől még érvényesül hierarchia, ez azonban jogi, nem pedig személyi jellegű, ennélfogva átmeneti, ideiglenes, nem úgy, mint a rang (státusz), vagy nemesek és nemtelenek régi elválasztása. A „joguralom” e tekintetben olyan hierarchia, mely személytelen, intézményes, ahol az emberek személyi szabadságát gondosan megállapított keretek között oltalmazzák az illetékes hatóságok. Megválaszthatjuk parlamenti képviselőnket vagy polgármesterünket, meg is buktathatjuk. Ám nem választhatjuk meg tetszés szerint kizsákmányolónkat (bár olykor dönthetünk munkaadónk személyéről), főnökünket, munkavezetőnket vagy közvetlen fölöttesünket. Ha a közhatalom korlátozni kívánja mozgásszabadságunkat, szándékát a törvényszéken kell indokolnia. Ha munkahelyünkön megtiltják, hogy beszélgessünk vagy kimenjünk a mosdóba, nem tartoznak semmiféle indoklással. Miután kitiltotta a nyers erőt és kényszert a munkahelyről – kapitalista társadalmakban ez a belső béke és kohézió nélkülözhetetlen föltétele –, a polgári modernitás nagyszerűen elő képes állítani a szabadság látszatát.

Arisztokratikus társadalmakban (amelyeknek a feudalizmus csak egy változata) a kényszer, akárcsak a szupremácia, egyöntetű. A kényszer a hierarchia folyománya, ennélfogva az emberi állapot elfogadott jellemzője, a szabadság pedig enklávé – valójában egész kiterjedt enklávé –: miután a munka nem univerzális meghatározottság (fakticitás), nyílnak kiutak (így a kolostorok vagy zarándoklatok, ahogy a koldulók és nincstelenek iránti irgalom kiutat jelenthet a prokreatív szex és a házasság egyetemességéből), és az idő sincs olyan szinten egységesítve, ahogyan a kapitalizmusban.9

A kapitalizmusban az idő kettéválik munkaidőre [labour time] és pihenőidőre10 [leisure time]. Mindkettőt magánjellegűnek (privátnak) ítélik. A munkaidő magánjellegű, miután magánszerződések hatálya alá esik, amelyeket a piac – a társadalmi nyilvánosság [Öffentlichkeit] és az önkéntes társulások mellett az állammal (lényegében a „köz” [„the public”] szinonimájával) szembeállított „civil társadalom” [„civil society”] legfontosabb alkotóeleme – uralma alatt és közvetítésével kötnek; de nem kevésbé magánjellegű a pihenőidő sem, midőn a dolgozó munkája befejeztével megünnepli Feierabendjét <a munkanap végét> mint fogyasztó, pihenésbe vagy játékba feledkezett magánszemély, lakástulajdonos, szülő vagy szexuális partner, esetleg mindennapi öntudatlanságába süpped: aluszik. Mikor és hol lép be a proletár a közszférába [public sphere]? A közszféra – politika, jog (-alkotás és -alkalmazás, természetes jogok és alkotmány), közerkölcs – a proletár számára idején kívüli absztrakcióként jelenik meg, idejét ugyanis teljességgel kitölti mindaz, mi „magánjellegű” [„private”], és amit látszat szerint kizárólag a „választás” [„choice”] határoz meg. Mivel a munkát és a pihenést is úgy állítják be, mint ami teljes egészében a „választás” függvénye, valamennyi valóságos kötelezettség inherens és rejtett; látszólag csupán a természetes rend folyományai, amelyeket a jogi föltételek és biztosítékok mindössze kívülről „kereteznek”. A kötelezettségek csak megszegésük pillanatában tűnnek föl az adófizetőnek, az adósnak, a szavazónak, az állampolgárnak, a besorozott katonának, ezekké proletárok pedig csak akkor válnak, amikor se nem dolgoznak, sem nem épp pihenésüket töltik – persze mindkettőt magánszemélyként.

„Szabadidejükben” a burzsoák és a proletárok is „részt vehetnek a politikában” mint „állampolgárok” [„pivate citizens”] (gyönyörű angol oximoron)11, abban a választókörzetben, ahol magántulajdonú lakásukban élnek.12 A „köztől” [„the public”] való elválasztottságuk mindazonáltal abszolút. Így aztán politikai szubjektivitás sehol sincs. A képviselet (reprezentáció) persze prima facie nem dominancia, de mégis „neutralizáció” – bizony a Carl Schmitt-i értelemben13 –, azaz politika, jog és erkölcs fölbomlása, amennyiben a politikai szubjektivitást, a kollektív deliberációt és a racionalitást (a szó szoros értelmében) átruházzák másokra, akik a maguk részéről arra korlátoztatnak, hogy ezeket egy újabb absztrakcióval, egy magasabbrendű joggal, a törvénykezés jogával (alkotmányok, nemzetközi jog, bírói jogalkotás, természetes jog és „emberi jogok” stb.) autokratikus uralommá [autocratic rule]14 változtassák. Az elválasztás végül egybeolvadáshoz vezet, amelynek az eredményeként a személyen belüli szétválasztás – polgárra és honpolgárra [bourgeois et citoyen], „emberre és polgárra” [„man and citizen”]15, a szenvedélyek uralmára és az ész uralmára (ahol a második tag rendre az önkorlátozás, altruizmus, szorgalom, takarékosság, fegyelmezettség és más hasonlók attribútumait kapja) – újraegyesül egy föltételezett közösségben (a „nemzet”-ben és hasonló konstrukciókban).

Ennek a tényállásnak a fölszámolásáért a szocializmus – „a valódi mozgalom”, amelyet Nyugaton a szociáldemokrácia és leágazásai, úgymint az „eurokommunizmus” reprezentált, Keleten pedig a „valóban létező szocializmus” – mit sem tett. Ettől még foltokban elősegített némi „fejlődést”, egy újszerű „tribunátus” képében föllépve képviselt egyfajta ellenhatalmat, hathatósan védelmezte az ellenkultúrát (kezdve a magas modernizmustól, a forradalmi irányzatokon át, egészen a szubkultúrákig), amelyet mindvégig gyűlölt, és kollektív ideológiai méltóságot nyújtott a nincstelen népnek. A kapitalizmus dimenzióin belül maradva az osztályharcot fölváltotta „piac” és „állam” (vagy: a tervezők racionális kormányzata – a nemzetközi sajtó még mindig ezt véli „szocializmusnak”…) jórészt mondvacsinált konfliktusával. A közvélekedés szerint a „tervezés” az egalitárius, föntről lefelé való újraelosztás szinonimája, mintha a piac nem volna ugyancsak az újraelosztás eszköze, és mintha egyáltalán létezhetnék piac jogi szabályozás, vagyis tervezés nélkül. Ami a proletárokat mint fogyasztókat és politikai cselekvőket illeti, a „természetes”, mennyiségi termelési céloknak és a fogyasztói áraknak az előírásával történő tervezés (más néven „reálszocializmus”), illetve az adóztatás, monetáris és költségvetési szabályozás útján történő tervezés (más néven „piaci kapitalizmus”) pusztán csak szociális tartalmában különbözik, aminthogy a reálbérek visszavágását célzó megszorítás, a relatív munkaidő növelése és „ipari tartalékhadseregek” (munkaerő-fölösleg, munkanélküliség vagy, közvetetten, kényszermunka) létrehozása mindkettőben könnyedén kivihető. Ugyanis az alapvető elválasztás – a termelőké a termelőeszközöktől – mindkettőben fönnmarad, akkor is, ha egy eredetileg proletár párt ragadta magához a politikai hatalmat („politika” és „gazdaság” elkülönítése egyébként is a kapitalizmus alapvonása).

Az „államkapitalizmus” elnevezés (a koncepciót a Tony Cliff16 vezette International Socialist Tendency17 dolgozta ki, amelyet Nagy-Britanniában manapság az SWP18 képvisel, máshol hozzá kapcsolódó helyi szervezetek) tartható, de csak ha pár további tényezőt is tekintetbe veszünk. A „reálszoc” csak a proletárok szemszögéből volt államkapitalizmus, noha számunkra ez kétségkívül kitüntetett nézet. Mint már szóba került, a proletár termelő számára mit se számít, hogy a termelőeszközök birtokosa vállalkozó, korlátozott felelősségű társaság, befektetési alap, netán a munkáspárt vezette „szocialista állam”, neki ugyanis egyformán áruba kell bocsátania munkaerejét és munkaidejét, hogy hozzáférjen a termelőeszközökhöz és biztosíthassa megélhetését, vagyis életerejét ugyanúgy tőle független és számára idegen célokra kénytelen pazarolni. Még a munka reális alárendelését a tőkének19 sem akadályozza a „köztulajdon”. (Hasonló a helyzet szociáldemokrata rendszerekben, bár ott mindez kevésbé látványos.) Ám a polgári forradalom szemszögéből – ami mindmáig lezáratlan projektum, és vélhetően most már az is marad –, legalábbis ahogyan azt a különböző „szocialista rendszerek” történelmi lehetőségeikhez mérten megvalósították, már mást mutat az összkép.

A fasiszták nem tévedtek nagyot, amikor egyformán ellenfelüknek tekintették a liberalizmust és a szocializmust. (Érdekes módon a nácik szótárában mindkettőt a „marxizmus” címszó alá söpörték, amelyet a Horst-Wessel-Lied20 szerint a „reakcióval”, vagyis a konzervatív és monarchista szoldateszkával meg az úri hivatalnoksággal együtt kell eltaposni.) A kommunista elméletet illetően ez persze tévedés, a kommunizmus ugyanis túllép a fölvilágosodáson, míg a „reálszocializmus” (mind szociáldemokrata, mind bolsevik válfaja) épp azt tetőzte be. Ezt az aspektust roppant körültekintően kell tárgyalnunk, ugyanis a kommunizmus jövője, legalábbis Európában, Kínában és még számos egyéb régiókban, amelyeknek van „reálszocialista” múltja (és nincs régió, amely teljesen mentesült volna az ilyen behatásoktól, akár a „jóléti állam” vagy egyfajta fejlődéspárti/populista féldiktatúra mérsékelt formájában), pontosan ezen múlik. Nem egyszerűen az iparosításra, urbanizációra, szekularizációra és hasonlókra gondolok, hanem arra, hogy a „reálszocializmus” (a tervező államkapitalizmus) sikerrel létrehívott egy emberközösséget [a people]21. Ezt a sikert elhomályosítja a „demokrácia” kontra „diktatúra” sokat vitatott problémája. Rögtön kitérek erre is. Előbb viszont szeretnék körülírni valamit, ami többé-kevésbé azonos a nyugati szociáldemokráciában és a szovjet típusú társadalmakban. A politikai kérdés természetesen úgy szól, hogy egy emberközösség [a people] létrehozatala releváns-e vagy sem, ha a „reálszocializmusnak” keresztelt lepusztult romhalmazra a kommunista projekt lehetséges alapjaként szeretnénk tekinteni.

Az emberközösség [people] az eredetileg proletár párt vezette államkapitalizmus keretein belüli megalkotását mindenekelőtt a demokrácia egyszerű arisztotelészi definíciója felől kell szemügyre vennünk, amely szerint a demokrácia a szegények uralma a gazdagok fölött – ez a definíció igen közel áll Pszeudo-Xenophón, az őskonzervatív traktátus, Az athéni állam (Kr. e. V. század) szerzőjének a meghatározásához, amely szerint a demokrácia a hitványak uralma a „minőség” fölött.22 Ez még csak azt sem jelentette, hogy az athéniak fölszámolták – vagy akár csak tervbe vették volna, hogy fölszámolják – a szegénységet, pusztán csak azt, hogy a gazdasági hatalom valamelyest ellensúlyozható volt a politikai hatalommal. Éppígy a római tribunátus sem a magántulajdon megszüntetését tűzte ki célul, csupán az ager publicus23 helyreállítását, a rászorulóknak juttatandó segélyeket, valamint egy független ellenhatalom tartós biztosítását. Mindezeken túl a „demokrácia” része volt (bizonyos – egyre csökkenő – mértékben ma is az) a laikusok uralma [lay power], a magisztrátusok és politikai vezetők sorshúzásos kijelölése, a túlságos hatalmi vagy katonai privilégiumokat megnyirbáló eszközkészlet. A politikai közösséget – amelyet lényegében a szabad, tulajdonnélküli férfiak alkottak – társadalmi helyzetük szerint rajzolták körül (éles ellentétben a „nemzettel”), olyan berendezkedésben, ahol az „alsóbb osztályok” (hoi polloi: a sokaság) politikai túlsúlyával rendezték a konfliktusokat.

Bármily kevés köze is van mindennek az eredeti szocialista eszméhez (így Proudhonhoz, részben Marxhoz és Engelshez, Lassalle-hoz), ideológiailag mégis ez öröklődött a francia forradalom radikális szárnyától (Babeuftől Blanquiig), hogy aztán a „reálszocializmus” lényegévé váljon. Utóbbinak az volt a történelmi küldetése – és részben ez magyarázza rémségeit, a koncepciós pöröket és a zsarnokságot –, hogy elpusztítsa a régi eliteket, illetve helyreállítsa a politikai egyenlőség (klasszikus republikánus) gondolatát a „nép közül valók” hatalmának az értelmében, ami a gyakorlatban az elkötelezett, „osztálytudatos” és „szervezett” munkásságot és az „organikus” pártértelmiséget takarta. Ez a hatalom olyan abszolút volt, amilyen csak lehetett, ez azonban nem szabad, hogy elrejtse előlünk jellegzetes negatív funkcióját. A „reálszoc” kétségtelenül osztálytársadalom maradt, ámde, paradox módon, kifejlett, autentikus uralkodó osztály nélkül. A hagyományos uralkodó osztály és összes kellékei, a tekintély/hódolat, az áthagyományozott szerepkörök, az örökös tisztségek, a kulturális függetlenség (habitus, stílus, elegancia, modor, ízlés, testtartás, patronázs, pazarló életmód, pompa, cifrázat és dölyf), amelyek egytől egyig az örökölt és örökletes vagyonon alapultak, nyomtalanul eltűntek. A szerepköröket, jogosítványokat, tisztségeket, befolyást és (ideiglenes) státuszokat folyamatosan újraosztották, a tényleges irányítást pedig intézményesítették, így a vezetők is ki voltak szolgáltatva az intézményekben szokványos rotációnak, előmeneteleknek és áthelyezéseknek (és elbocsátásoknak): tökéletlen történelmi párhuzammal élve, inkább volt ez udvar, mint nemesség. A tulajdont – a termelőeszközök birtokjogát – elválasztották ugyan a termelőktől, de nem kötötték személyekhez, a fölügyeletet (kontrollt) pedig nem lehetett örökíteni, nem is tették. A kontroll gyakorlóinak a kiválasztódása politikai és bürokratikus úton történt, nem a fölmenők örökletes privilégiumai alapján, amelyekért korábban a római jogon alapuló magántulajdon-fölfogás kezeskedett, és amelyek valamennyi „fehér” és számos egyéb (rendi vagy osztály-) társadalomban mindig is döntő módon meghatározók voltak.

Pontatlanul, talán egyenest hibásan úgy tetszett, a „reálszocban” az „állam” az osztályuralom megszemélyesítője (holott valójában személytelenítette); innen a „rendszer” (a bürokratikus, tervező államkapitalizmus) elleni fölkelések erősen átmoralizált és átpolitizált karaktere Kronstadttól Berlinig (1953), Budapestig (1956), Prágáig (1968), Gdańskig (1981), Temesvárig (1989). Ahol bármifajta „szocializmus” fölmerül, a politika sem lehet messze. A „reálszocban” számos dolgot eltitkoltak (úgymint az egyenlőtlenséget, a kizsákmányolást, az elnyomást, a szegénységet és a mindezekkel szembeni ellenállást), egyvalami azonban, a hatalom pőre ténye, sosem volt rejtve. A Párt folyton napirenden tartotta a hatalom kérdését (mert ő maga lényegében nem is volt más), és deklarálta, hogy addig marad a népé a hatalom, míg a termelési javakat túlnyomórészt az állam birtokolja, továbbá hogy a Párt az egyetlen tekintély, amely a többség érdekében jogosult az Állam igazgatására, ti. ennek a kettős hatalomgyakorlásnak (állami tulajdon és egypártrendszer) bárminemű föllazítása veszélyeztetné az egyenlőséget és a népuralmat. Ha bárki szót kívánt emelni a Párt ellen – amivel rögtön az ellehetetlenülést és a diszkvalifikációt kockáztatta –, mindenekelőtt bizonyítania kellett, hogy bármilyen egyéb irányban tett előrelépés nem sodorná veszélybe a nép-, pontosabban plebejus uralmat (a „tribunátust”) és voltaképpeni szinonimáját, az egyenlőséget. Ennek a kívánalomnak maradéktalanul eleget tettek az említett fölkelések, amelyek nagyrészt egalitárius, plebejus, ideológiailag pedig szocialista (nem kommunista) forradalmak voltak.

Ennek a munkás- és munkakultuszú társadalomtípusnak a karaktere – ahol Nyugaton sose látott mértékben megfordult a hagyományos értékrangsor, ahol a köznapihoz társítottak heroizmust és altruizmust, ahol (mégoly képmutatóan) tömjénezték az ellenállást és ellenszegülést, ahol nem uralkodókat, hanem engedetlen alkalmazottakat magasztaltak, ahol a történelmi forradalmakat sosem bélyegezték a „csőcselék uralmának”, ahol a balsikert nem személyes kudarcnak tudták be, hanem igazságtalanságnak, de ahol az olyanokat, akik mindezen épületes eszmék jegyében próbáltak cselekedni, irgalmatlanul megbüntették – aligha érthető, ha nem vesszük figyelembe az antiklerikalizmus és az ateizmus térhódítását, a tudományos és technológiai haladás bűvöletét, a magaskultúra kiemelt megbecsülését. Ez a militáns pozitivizmus és modernizmus, amely az egyenlőség központi állami eszméjével összefonódva kikovácsolt egy társadalmat, ahol nem létezett örökletes és szilárdan elkülönülő uralkodó osztály (minek következtében a Nyugathoz képest úgyszólván fejetlen volt, miután egyes diktátorok dinasztikus törekvései csak gúnykacajt váltottak ki – másutt volt a félelem valódi forrása), olyan társadalmi légkört teremtett, amelyet érezhetően megtisztítottak a szentségtől [the sacred].

Nem a kelet-európai „reálszoc” rezsimek köztudottan represszív, képmutató és általában szabadságmentes jellegét szeretném hangsúlyozni, amint ezt bőségesen megtettem korábban, a fönnállásuk alatt is, és nem mintha bánnám, hogy bíráltam és gúnyoltam őket; most azonban azt szeretném közelebbről megvizsgálni, hogy ez a sajátos alapzat, a tervező államkapitalizmusnak a teremtménye az ő egalitárius, racionalisztikus és szekuláris politikáján keresztül, amelyet a doktrinálisan a szocializmus és a munkásosztály felé elkötelezett „egypárt” fejezett ki, terjesztett és juttatott érvényre, termékeny lehet-e annak a kommunista projektnek a számára, amely fölszámolná az elnagyoltan „kapitalizmusnak” nevezett rendszer fönnmaradásához elengedhetetlen föntebbi elválasztásokat. Mivel nem részletes politikatörténetet írok, kénytelen leszek átugrani a die Wende24 óta eltelt huszonegynéhány zavaros évet <2012>, amelyek minden jel szerint érvényben hagytak egynéhányat az iménti meghatározások közül, kivált három tényezőt: (1) az egalitarizmust, illetve a behódolás azzal egyenértékű hiányát, valamint a legitim tekintély szilárd tudatának a hiányát; (2) a szentség példátlan mértékű eltűnését; (3) az egymástól elválasztatlan „gazdaság” és „állam” élesen politikai fölfogását. Ezek nem csupán gondolati alakzatok vagy egy „illiberális politikai kultúra” pillérei (habár ebben is rejlik némi igazság), hanem társadalmi karakterisztikumok, és kitűnően összeillenek.

Kétség sem férhet hozzá, hogy az államkapitalizmus e roppant sajátos változata, amelyet „reálszocnak” becéztek, nem teljesítette a klasszikus munkásmozgalom igen visszafogott céljait, ahogy azokat Kautsky, Otto Bauer, Lenin és Trockij – óriások, ám egy letűnt korszak óriásai – kitűzték, ámde szüleménye mégsem csupán a kizsákmányolás újabb, akkoriban igen „előrehaladott” variánsa volt, amelyet aztán fölékesítettek egy (jórészt jelképes gesztusokra korlátozott) emancipatorikus üzenettel. Továbbá, bár világosan meg kell különböztetnünk a valódi kommunista projekttől, nem szabad elfeledkeznünk olykor iszonyatos, mégis tragikus nagyságáról sem. Bárhogy vélekedünk is róla – és néma tisztelettel adózva számtalan áldozatának –, maradéktalanul elsöpörte a régi tekintélyeket, ez pedig átfogó voltában és szubverzív, pusztító, negatív végérvényességében páratlan tett volt. Mikor azt írom, döbbenetes mértékben eltűnt a szentség, nem csupán a mysterium tremendum25 szembeszökő hiányára gondolok, amely már a XVI. századtól kezdődően egyre kevésbé összeegyeztethető a modernség világtapasztalatával. Annak tudata, hogy önmagában semmi sem érinthetetlen, Nyugaton a radikális avant-garde-ra korlátozódott. Noha a „reálszoc” nem épp merész kísérletezőkedvéről volt híres, egészen sosem sikerült megtagadnia forradalmi és racionalisztikus eredetét. Az általa létrehozott rend önképe szerint a filozófián és a tudományon nyugodott – és a cenzúra nem zárja ki az igazság mély és őszinte, habár félreértett szeretetét. Még azoknak is, akik ugyan az igazságra törekszenek, ámde tudják, hogy aligha érhetik el, hamar föl kell ismerniük, hogy puszta hittel nem mennek sokra. Ahogyan a Szent Inkvizíció és a Santa Hermandad26 sem volt és lehetett képes kiirtani minden autentikus keresztény hitet, úgy a sztálinista cenzúra és az egységesen érvényesített „pártvonal” sem téphette ki a rezsim politikai önértelmezésének filozófiai (nem teológiai) gyökereit. (A filozófia itt olyasmit jelent, mint amit a XVIII. század a „newtoni filozófián” értett, vagyis „Természet és Ember” elviekben illúziótlan fölfogását. Egyébként ez a paradox kombináció sem újdonság. Herr Sonnenfels27, a nagy fölvilágosult despota, II. József osztrák császár reformkamarillájának minisztere egy személyben lehetett a titkosszolgálat feje – és lényegében a műfaj föltalálója, kémjelentésekkel Őfelsége alattvalóinak vélekedéseiről –, propagandafőnök, a radikális, ám lojális ellenzék és progresszív szabadkőműves páholyok szervezője, miközben Der Mann ohne Vorurtheil28 <sic!> címmel szerkesztett politikai-filozófiai hetilapot…)

Valahányszor sztálinisták megkísérelték nacionalista, sőt antiszemita mosogatólével fölhígítani borukat, a projekt félresiklott. Ám ezektől az epizódoktól eltekintve a Párt „legitimitását” (gyűlöletes kifejezés) nem a történelmi gyökerekből, leszármazásból, hagyományból – valami ősiből és fölsőbbrendűből – eredeztették, pláne nem holmi isteni instanciából. Mi lehetne szekulárisabb, mint az „eredet” fennkölt fogalmi mozzanatát az „érdekekhez” kötni, amelyeket az összes korábbi (érdekvezérelt) osztálytársadalom oly bőszen tagadott? Melyik osztálytársadalom merte alapvető alkotmányos dokumentumaiban szóba hozni az osztályt (ez esetben a munkásosztályt)? Melyik állam vállalta – az Egyesült Államok részleges és ellentmondásos kivételével –, hogy törölje nevéből az összes etnikai és földrajzi-regionális utalást, egy nemzetközi zászlót (a vörös lobogót) tűzzön maga fölé, az Internacionálét tegye meg (első) „nemzeti” himnuszának, címerének pedig a vörös szalagokkal átfont földgömböt, rajta minden nyelven a fölirattal: „Világ proletárjai, egyesüljetek!”…? (A néhai Német Demokratikus Köztársaságnak keresztbe tett kalapács és körző virított a címerén, ami azt illeti, roppant szabadkőműves módon.) Semmi oroszlán, semmi unikornis.

Többek között azért kellett a „reálszocnak” oly zsarnokivá és vérszomjassá (a francia forradalom egyes szakaszaihoz hasonlatossá) válnia, mert nem szentesítette olyasféle összetartó (kohezív) ideológia, amely akár csak burkoltan is hivatkozott volna valami emberfölöttire, bárminő előzetes adottságra (faktumra), amit még a legvilágibb és legtriviálisabb természetjogi alkotmányos doktrínák sem nélkülöznek, minden ilyesmit természetszerűleg kizárt ugyanis filozófiai és forradalmi önértelmezése. Amint Alex Callinicos Slavoj Žižekkel folytatott elvtársi vitájában rámutatott29, Lenin és Trockij mereven elzárkózott a tisztán morális jellegű igazolás puszta lehetőségétől is – ki látott már ilyen racionalista ateistákat? (Ezt a világnézetet foglalja össze nemes egyszerűséggel egy halhatatlan remekmű, John Lennon Imagine-je; Schumannhoz fölérő, elégikus hangneme a munkásmozgalom és a „progresszív erők” történetének legutolsó pillanatáról tanúskodik.) A néhai „reálszocban” Berlintől Vlagyivosztokig, Prágától Szaigonig – beleértve a vörös Bolognát30, a vörös Sanghajt31 és a sarlós-kalapácsos Billancourt-t32 is – szigorú és mértékletes, fegyelmezett és halálosan komoly kísérletet tettek az önmegtagadásra, hogy létrehívjanak egy emberközösséget [a people] úgy és azáltal, hogy kivonnak belőle minden fenséget [anything above], más szavakkal mindazt, amit az arisztokrácia és a klérus testesített meg; emberek puszta közösségét „kívüliség” [„outside”] nélkül, tulajdonnélküli plebejusok világát, akik kizárólag az arctalan állammal néznek szembe, amely személytelen, akár a tőke (a „reálszocializmus” esetében pedig meg is egyezik a tőkével), ahol a „tömegeket” nem nevezik megvetően „csürhének”, hogy leplezzék az elnyomás és üldöztetés valódi társadalmi eredetét. A tömegek, miután a proletár fölkelések során avval tiltakoztak, hogy az ellenük tankokat küldő állam „igazából” nem szocialista, a későbbiekben nem kívántak részt venni a skolasztikus terminológiai szőrszálhasogatásban. Mindaddig elgondolhatatlannak tetszett, hogy az állam szembefordulhatna a proletár tömegekkel a plebejus társadalomban, amelyen semmi sincs „kívül”. A rendszert, hiába tagadta az állam körömszakadtáig, hogy az egyenlők társadalmától elkülönülten és függetlenül létezne, nem lehetett reformálni; pusztulnia kellett.

Ennek az ipari, szekuláris, tudományos, világias, merev és nempolgári világnak, amely ugyanakkor képtelen volt meghaladni az elválasztások, a sorozatos dichotómiák kapitalista világát, ennek az ugrás sosem elérkező pillanatában megdermedt társadalomnak az elpusztítása mérhetetlen társadalmi sivárságot hagyott maga után, ahol mindent, ami valaha egalitárius és plebejus volt, megtagadtak, de valójában sosem cáfoltak meg. A „demokrácia” hozhatott volna egy hasonlóképp egalitárius világot a „polgári szabadságjogok”, a „pluralizmus” és a népi/reprezentatív kormány égisze alatt, de persze nem hozott semmi ilyesmit. Talán olyan pusztító „civilizációba” fog torkollni, amely minden barbárságnál rosszabb, ahol az osztály Másikja úgy tűnik föl, mint a vadidegen – ez a lehetőség mindig fönnforog a kapitalizmusban, és csak annál valószínűbbé teszi ennek a világrésznek a de facto gyarmatosítása, amit ezúttal nem körvonalazható gyarmatbirodalmak vagy anyaországok, hanem bizonyos láthatatlan, okkult erők végeznek el…

Vagy a nem kevésbé vészjósló visszafordulás, vissza a rigor mortis pillanatához, a változások (1989-’91) elé, mikor a sorsdöntő ugrás megintcsak – mint 1917 óta mindig – elmaradt, aztán az újbóli megindulás, attól a képzeletbeli pillanattól, amikor nem volt láthatóan és egyben szimbolikusan elválasztva semmiféle „fenség”, ámde ezúttal a láthatatlan ellen fordulva, a tőke és az állam ellen, amelyek „1989” előtt egyek voltak. Egy ilyen fordulat kétségkívül rémületesnek hatna, ahogy Marx és Engels leírták A kommunista kiáltványban a kommunizmus keltette rémületet: ellene kéne fordulni a tulajdonnak, az államnak, a nemzetnek, a családnak, a heteroszexuális identitásnak, a vallásnak, a háborúnak, a jognak, az iskolának, a munkának, a pénznek és a „kultúrának”. Nietzsche félreérthetetlenül megmutatta, hogy valamennyi tekintélyes és életerős civilizáció szolgaságon és kiváltságokon alapult. Igaza volt, amint görög előfutárainak is igazuk volt, és amint őelőtte Joseph de Maistre-nek is igaza volt, amikor a hóhérokat a társadalom tartóoszlopaiként ünnepelte. A kommunistáknak barbárokká kell lenniük – valójában azok is. Ellenségeink joggal gyűlölnek minket. Semmiféle kortárs (vagy bármilyen) intézmény nem létezhet majd. Semmi állandóság, tehát semmi hagyomány.

Csak emberek. [Only people.]

Antikommunizmus ma1

A kommunizmus mint a kapitalizmus ellentéte – vagyis a bérmunka, az árutermelés, az idegen munka elsajátítása, a termelők és a termelőeszközök elválasztása, a munkamegosztás, az állam és a hierarchia (az intézményes kényszer), az eleven élet alárendelése elleni mozgás – mindaddig fönnáll, ameddig a kapitalizmus. Ha úgy tetszik, a kapitalizmus negatív tükörképe.

A kommunizmus mint örök utópia nem azonos evvel. A kommunizmus mint a magántulajdonnak (különösen a földtulajdonnak és a rabszolgaság különféle formáinak) az ellensége, a szimbiotikus természet fő elemeit közjavakká nyilvánító, az együttműködő, radikálisan egyenlő, intézményesüléstől eltiltott közösség (kommuna) szószólója több ezer éves, és a commons utópiájának mai formáiban most is él.2

A kétféle kommunizmus – a marxi kommunizmus és a rousseau-i szocializmus – filozófiailag különbözik, történetileg vegyül. A történelmi szocializmus (azaz a munkásmozgalom a maga pártjaival, szakszervezeteivel, munkástanácsaival, forradalmi közjátékaival) – bár inkább Marxra hivatkozott –, mégis: alapvetően rousseau-i természetű maradt (bár Rousseau maga nem volt szocialista) a magántulajdon, a csere, a profit, a pénz (azaz lényegében az értékforgalom) iránti mély bizalmatlansággal, etatizmussal, a jogi úton kikényszerített, kodifikált, szabályozott jövedelmi és jogegyenlőséggel, újraelosztással, a társadalmi egyensúly szisztematikus eltolásával a vagyontalan osztályok javára.

A munkásmozgalom mindig inkább Saint-Simon és Lassalle követője volt, mintsem Marxé.

Indusztrializmus, militarizmus, etatizmus a hardver oldalán, pozitivizmus, evolucionizmus, szcientizmus, haladáshit a szoftver oldalán. (Csak az egalitarizmus, az egyenlők közösségének az eszméje rousseau-i és fichtei itt: a többi a legortodoxabb fölvilágosodásból származik.) A közösségnek és a fejlődésnek (ami a modern korban a bővülést, a növekedést, a hatékonyság és a termelékenység fokozását jelenti) az állami mozgósítás és szabályozás közbejöttével való egyesítése közel hozta egymáshoz a munkásmozgalmat és a nemzetállamot (vö. 1914 augusztusával).3

A kérdés az, hogy miért tartotta fönn a marxista látszatot a „szocializmus”, azaz miért akart kommunistának mutatkozni? Ez nem volt tudatos csalás, hanem jórészt a „politikai tudattalan” működésének következménye. A munkásmozgalom, majd a kelet-európai és ázsiai „reálszoc” (és jó ideig a szociáldemokrácia is) szükségesnek érezte, hogy valamiféle elmélete legyen hozzá, hogy a modernséget modern talajon ellenezhesse, erre pedig – mindmáig! – csak a marxista elmélet (amely nem csak Karl Marx életművét jelenti, hanem egy másfél évszázados, ma is viharos sebességgel változó, alakuló korpuszt) alkalmas.

Marxista politikát ezidáig úgyszólván senki se folytatott. A „létező szocializmus” (és ezen én ma már nem pusztán a keleti tömb, a szovjet rezsimek változatát értem, hanem a nyugati szociáldemokráciát és a harmadik világbeli, „fejlesztő”, baloldali/katonai etatizmusokat is) a proletariátust a tőkés rendszer (az árutermelő és bérmunkarendszer) belső elemének tekintette, amelynek a gazdasági, szociális és rendelkező részhatalma, ha eléggé megnövekszik, szocializmussá nő. Ha pedig a proletárhatalom teljes – értve ezen a magántőke társadalmasítását (a „köztulajdon” túlsúlyát) és a munkásszervezetek stabil politikai hatalmát –, akkor ez, vélték, maga a szocializmus.

Ezért a „létező szocializmus” különféle alakváltozatainak a legitimációs bázisa mindig „a kommunizmus ígérete”, amelynek két kezese (1) a köztulajdon (közületi, korporatív vagy prebendális tulajdon, amelyben a végső jogcím, az elidegenítési jogosítvány elvontan „az államot” illeti), és (2) a „nem polgári” politikai berendezkedés.

Ezek – a marxi kommunizmusgondolat (amely nem glorifikálja, hanem démonizálja a munkát) felől nézve – merő illúziók. Természetesen nem azt követeli a „létező szocializmus(ok)” marxista bírálója, hogy a kapitalizmus reprezentatív politikai rendszereinek leverésével bekövetkezett állapot maga legyen a kommunizmus, hanem csak azt, hogy ennek az állapotnak a fő elemei valamiképpen a kommunizmus felé mutassanak, csakugyan tartalmazzák „a kommunizmus ígéretét”. De hát nem tartalmazzák. A tulajdonban – amint azt már százszor elmondtam4 – nem a tulajdonos kiléte a fontos, hanem az, hogy a termelőeszközök el vannak-e választva a termelőktől, azaz a termelők csak a tőke közvetítésével működtethetik-e a termelőeszközöket, úgy, hogy a munkájukért viszonzásul szerződésileg kikötött munkabér szolgál megélhetésük alapjául, és nincs társadalmi hatalmuk az értéktöbblet elosztása fölött. A „létező szocializmus” mindezeknek a kapitalista alapföltételeknek hiánytalanul megfelel.

A sztálinizmus és a nyugati szociáldemokrácia évtizedes uralma, befolyása után pedig aligha kell itt értekeznünk a proletariátus „politikai hatalmáról”, amely még illúziónak is alig nevezhető.

Ugyanakkor – s itt kerülünk közelebb ennek az írásnak a voltaképpeni tárgyához – nem szabad a „valóságosan létező szocializmust” (a továbbiakban: reálszoc) minden további nélkül csak államkapitalizmusnak nevezni és tartani, mert a reálszoc az államkapitalizmus tág fogalmának nagyon sajátságos esete. A „létező szocializmus” keleti, szovjet variánsa – noha nem volt szocializmus, hanem csak államkapitalizmus – kétségtelenül nem volt polgári rendszer. (A mai piaci kapitalizmus is egyre kevésbé polgári, mert a polgárság mint szociális, kulturális, tradicionális, „kollektívtudati”, társaslélektani tényállás, tényösszefüggés: megszűnt.) A reálszoc ígéretéhez híven megsemmisítette (kisajátította) a magántulajdonos (tőkés és földbirtokos) osztályt, a döntés pillanatában még létező munkásmozgalom politikai kontrollja alá helyezte a termelést és a szociális rendszert, megszüntette a polgári reprezentáció politikai és kulturális formáit és így tovább. Nagyjából fölszámolta (Nyugaton csak korlátozta, szabályozta, agyonadóztatással demotiválta) a piacot.5

A fölhalmozási terrorrezsim (sztálinizmus) ciklusának befejeződése a kilencszázötvenes évek végén Kelet-Európában azt a benyomást keltette a reálszoc apparátusok és az irányító állami értelmiség körében, hogy a tervutasításos „parancsgazdaság” lazítása (vállalati önállóság, decentralizáció, szimulált piac, pénzbeni elszámolás stb.) mintegy „spontánul” a tömeges kényszermunka (Gulag) és politikai terror enyhítéséhez fog vezetni, amit – oda nem illő terminussal – „demokratizálásnak” tituláltak.

(Ebben is megmutatkozik a marxizmus teljes félreértelmezése, amelyet pozitivista determinizmusnak néztek, s amelyről azt vélték, hogy hittétele: „a lét határozza meg a tudatot”, azaz a gazdaság a többi részrendszert, ami a marxista elmélet szerint a piaci kapitalizmus egyedi sajátossága, nem az emberi állapot meghatározottsága, hiszen ez a kapitalizmus előtt nem volt igaz, és utána se lesz az.)

Így azonban „terv” és „piac” ellentéte a kelet-európai közfölfogásban sokáig „diktatúra” és „demokrácia” ellentétével volt szinonim, mi több: a mai napig ez határozza meg a kelet-európai, regionális-provinciális jellegű liberális folklór intuitív alapdogmáját. (Tekintet nélkül arra, hogy ez történelmi képtelenség: a modern nyugati demokráciát a második világháború utáni jóléti államok alapozták meg a jogegyenlőség – az „emberi jogok” – egyetemesen elismertetett, erős alapjogi doktrínájának, a mai nemzetközi jog fundamentumának a középpontba helyezésével, amelynek egyik eleme volt a piac tervező jellegű korlátozása, a másik a szocializmus, azaz a létező munkásmozgalom beemelése a későpolgári állam és a vállalatirányítás működtetésébe, vagyis a proletár kontrahegemónia részleges elismerése, kooptálása, pacifikálása és legitimálása.)

Ezen fölül „terv” és a „piac”, „diktatúra” és a „demokrácia” ellentétének megvan a maga históriai előzménye a militáns baloldalon, ahonnan a kelet-európai, regionális-provinciális szabadelvűség genealógiailag származik.

Ez az előzmény: a fasizmus sokkja a harmincas években, s emiatt a népfrontpolitika kialakulása. A korabeli „kommunista”, akkorra már sztálinista pártoknak meg kellett érteniük, hogy a piaci kapitalizmus válságát másképp is meg lehet oldani, mint ahogy ők képzelték – jelesül az osztályviszonyokat érintetlenül hagyva, kikényszerítve a politika primátusát, szétzúzva a proletár kontrahegemóniát és agresszív militarizmust űzve befelé és kifelé. Látniuk kellett, hogy a burzsoázia politikai befolyásának a megsemmisülése nem jelenti a kapitalizmus végét, sőt: új sikereket jelent a kapitalizmus számára. A sztálini pártok a vereséget szenvedett nyugati burzsoázia szellemi hatása alá kerültek, pl. elfogadták azt a liberális diagnózist, amely a fasizmust afféle feudális ellenforradalomnak láttatta, amely visszaállítaná a kasztos-rendi (tehát a vérségi leszármazáson, nem a piaci sikeren nyugvó) hierarchiát – amiben van igazság, de nem sok. A népfrontkorszak állította először szembe a „tekintélyuralmat” és a „demokráciát”, ami a lazán, homályosan körvonalazott „haladó erők” közös platformját lett volna hivatott alátámasztani. Az ekkori, immár fölöttébb konzervatív Lukács György nagy hatású műveiben föladta „kapitalizmus” és „kommunizmus” primér ellentétét, az ellenség megváltozott a bolsevikok számára: az új fölállás: „racionalizmus” kontra „irracionalizmus”, klasszikus realizmus kontra dekadens ultramodernség (avant-garde), fasizmus kontra „demokrácia” vagy „népi demokrácia” (NEM proletárdiktatúra).6

A Magyarországi Tanácsköztársaság öntudatosan diktatúrának nevezte saját magát, de a kilencszázharmincas évek defenzívában lévő bolsevik pártjai immár demokráciáról, békéről, humanizmusról, rációról beszéltek, és – függetlenül az 1945–’48 után hatalomra került sztálini rezsimek politikai valóságától – a bolsevik apparátusi és értelmiségi eliteknek a népfrontos humanizmus maradt az ideológiájuk, amint az 1956-ban és 1968-ban világosan megmutatkozott.

A második világháború utáni sztálinista restauráció és a kiújult terror – történelmi léptékkel mérve – epizódnak, habár iszonyú és véres epizódnak bizonyult. 1956 után egyfolytában a piaci reformok és desztalinizációs, „demokratizálási” kísérletek – összességükben kudarcos – története állt a politikai folyamatok centrumában a kelet-európai, szovjet típusú rezsimekben. Mai napig világnézetileg meghatározó ebben a régióban a piaci lazításnak és a decentralizációnak a „demokráciával” (azaz voltaképpen a metafizikai Jóval) való gondolattalan és kritikátlan azonosítása.7

Három képlet harcol itt egymással: a fasiszta tézis szerint a kommunizmus és a liberalizmus azonos, a liberális tézis szerint a fasizmus és a kommunizmus azonos, a sztálini tézis szerint a liberalizmus és a fasizmus azonos.8

A leggyöngébb itt a sztálini tézis, mert a népfrontkorszak óta ezt alig vették komolyan. A Sztálin utáni (a XX. kongresszus és 1956 utáni, posztsztálinista) reálszoc ideológiailag is roppant gyorsan közeledett a nyugati jóléti államokhoz: az életszínvonal emelése, fogyasztás, szórakozás, szociális biztonság, egészség, tudományos-technikai fejlődés, DERŰ, rend, nyugalom, békés egymás mellett élés, enyhülés, idegenforgalom, művelődés, „a világűr békés meghódítása” és í. t. Általánossá vált a minden ízében kispolgári embereszmény: a szorgalmas, egészséges, tisztálkodó, vasalt ruhás, konform, elégedett, rendpárti, de mozgékony és víg kedélyű, hobbiknak hódoló, kertészkedő, barkácsoló, kiránduló, családszerető, kabaréközönségként a „visszásságokat” jóízűen kinevető típus, amely – valamilyen mértékben – csakugyan létezett, s amely a mai, szegényes politikai kultúrájú és kurta emlékezetű magyarországi, kelet-európai „óbaloldal” rejtett, regrediáló, nosztalgikus eszménye (is).

Ez a posztsztálinista, „reformszocialista” eszmény (és ennél azért ellentmondásosabb valósága) áll a mai ún. antikommunizmus érzésnyalábjának a fókuszában. Ez a nyugodalmas, békés fogyasztó – és népfrontos, „humanista” aurája – az ún. baloldal alapmintája, amelyet fenyeget a sztálini mozgósítás + terror elnyomott emléke. Ezért az ellenszenv „az utcai politizálás” iránt, az „ideológia” iránt (az utolsó, még mozgósító ideológia a népi emlékezetben a sztálinizmus és későbbi maradványai a hruscsovi-kádári-honeckeri korszakban), az állami kényszerek iránt, különös tekintettel a középrétegek jövedelmét veszélybe sodró állami újraelosztás és „egyenlősdi” iránt. Ennek értelmiségi változata: az egyéni autonómiát a piac (az állami beavatkozás minimuma) garantálja.

Persze ez történelmileg őrültség: az erős, mindenkire állandóan kiterjedő állam a maga nyilvántartásaival, statisztikáival, a mindent megszámozó térszabályozási, közlekedési és kommunikációs rendszereivel, az egyén racionalisztikus besorolásával a különféle intézményi logikákba: mindez a modern liberalizmus, a piaci kapitalizmus terméke9 – hogy a gyarmatosításról megint ne beszéljünk.

A mai kelet-európai liberálisok az állam gazdasági beavatkozása, a szerződéses viszonyok s az egyéni szabadság korlátozása metaforájának tekintik a „kommunizmust”, ezért hasonlítanak minden tekintélyuralmi törekvést a reálszoc múlthoz, ami tévedés: nem minden diktatúra autoritárius, a reálszoc plebejus jellege, túlzó racionalizmusa – és a hagyományos uralkodó osztályok fölszámolása – ezt egyenesen kizárja.

A jobboldalon is föl-fölbukkannak ezek a motívumok, de itt más a lényeg: itt épp az fáj a reálszoc emlékében, hogy összekapcsolta a diktatúrát az antihierarchikus, tekintélyellenes, hagyományellenes, „lefelé nivelláló”, egyenlőségi dinamikával. Itt éppen „a kommunizmus ígérete” fáj, az osztály nélküli, politikamentes társadalom kísértete. Midőn pedig a reálszoc apparátusok és értelmiség utódai zökkenőmentesen átváltottak a piaci logikára (s ez már negyvenéves történet <2015.>), akkor a piaci és a közjogi liberalizmus bolsevista trükknek10 tetszik. Így hát amikor a magyarországi jobboldal nem szavazza meg a „pártállami” titkosszolgálatok iratanyagának nyilvánosságra hozatalát, azt fejezi ki, hogy a posztsztálinista reálszoc polgári emancipációs aspektusát, nem pedig a rendőrállami, diktatúrás aspektusát utálja jobban. Ebben a hamisságban – hegeli módon – benne foglaltatik az igazság: a „valóságosan létező szocializmus” volt Kelet-Európa egyetlen valóságos polgári korszaka, s így lehet a mai reakció egyszerre polgárellenes és antiszocialista. (A kommunizmus tulajdonképpeni alapgondolatának mindehhöz persze semmi köze.)

Természetesen ha a „polgári” kifejezést úgy értjük, hogy a polgári állapot jellemzője a magántulajdon, elsősorban a kistulajdon primátusa és a magánéletnek (elsősorban a polgárság, a középosztály magánéletének) a védelme, a világi ideológiai kényszer viszonylagos enyhesége (ez egyébként nagyrészt históriai mítosz: pl. a történelmi Magyarországon, az ún. liberális korszakban [1867–1918] az államnemzeti, területi integritásos, antiföderalista nacionalizmussal és az egyházi-valláserkölcsi konformizmussal való szembenállást büntették), akkor persze a reálszoc nem lehetett „polgári”. De ez ahistorikus szűklátókörűség lenne. A polgári korszak (a mai kései kapitalizmus sok tekintetben kevésbé polgári, mint a reálszoc volt) jellemzője a piaci vagy államkapitalizmus mellett a fölvilágosodás, abban a szűkebb értelemben, amely a természettudományos-technikai módszert állítja középpontba mint a rendszer meghatározó imperatívuszának (fölhalmozás → növekedés) szellemi tartalmát; ebből pedig az emberi viselkedés/magatartás „kormányzásának” (Foucault) új módszere következik (szemben a lelkigondozás papi technikáival, amelyek a reneszánsz és az ellenreformáció óta váltak a katolikus Európában és gyarmatain egyetemessé).11 Az iparosítást-villamosítást, az urbanizációt, az üzemi-vegyszeres mezőgazdaságot, az általános tankötelezettséget, az epidemiológiai és higiéniai kényszerrendszert, az első ízben átfogó jogrendszert, a szekularizációt stb. stb. összefogó tervezés tudományos módszertanra támaszkodott; az értékrend csúcsán az alkalmazott, elsősorban a műszaki és orvosi tudományok álltak – már ha a rendszer filozófiájától eltekintünk.

A hatalmi párt (az „egypárt”) tanítóhivatali és néptribuni funkcióival itt nem foglalkozom.12 Annyit azonban ki kell emelni most is, hogy „a Párt” politikája majdnem mindvégig (a végén a Párt politikáját Magyarországon, Lengyelországban a liberalizálás, Romániában, Szerbiában a fasizálódás tördelte világnézeti értelemben szét) történetfilozófiai alapokon nyugodott, és a Párt explicit céljai a polgári emancipáció képzetkörének variánsai voltak. Mivel az ún. szocialista forradalomnak nem csak a kommunisztikus céljai nem teljesültek (a bővített újratermelés, evvel tehát a fölhalmozás fő eszköze a kizsákmányolás maradt), hanem még „a polgári forradalom befejezésére” avagy kiteljesítésére irányuló célkitűzései (egyenlőség) sem, a Párt egyik fő legitimációs-stratégiai technikája a nagyipari szakmunkásság privilegizálása maradt, amely nem annyira pénzben, mint amennyire naturáliákban, korporatív kedvezményekben (olcsó üdülés, sport, művelődés, szociális lakásépítés; pozitív diszkrimináció az oktatási intézményekben a munkásgyerekeknek, előnyök a politikai szelekcióban, származási túlsúly a pártszervekben, a fegyveres erőknél és az elnyomó apparátusokban; kivételes mobilitási lehetőségek; erős testületi szellem, magas fokú mozgósítottság) nyilvánult meg.13 Politikailag az erősen mozgósított és indoktrinált nagyipari szakmunkásság a mobilitási csatornákon szociokulturális közelségben volt az apparátusokhoz, ezen belül az „ideológiai államapparátusok” (Althusser)14 reálszoc változatait benépesítő állami értelmiség egy részéhez.

Ez jelentette a hatalmi párt számára egyrészt legitimitása zálogát, másrészt – ezen belül – a proletárforradalmi kontinuitás fönntartását. (No meg támogatást a diktatúrához és a rendőrterrorhoz, amelyet a Párt egyébként nem szerzett meg. A politikailag elkötelezett „munkásarisztokrácia” az NDK-ban, Magyarországon és Lengyelországban is föllázadt a rezsim ellen. Igaz, hogy változatlanul antikapitalista szellemben. Ez az egyszerre demokratikus és szocialista fronde a nagyipari szakmunkásság de facto megszűnésével együtt kipusztul.) Amint több helyütt kimutattam, a Párt (bizonyos mértékig az egyházhoz, ezen belül a militáns szerzetesrendekhez hasonlóan) – bár voltaképpen lemondott céljairól – saját szervezetén belül úgyszólván párhuzamos társadalmat épített ki, amelyben a világnézeti uniformitás – és bizonyos, a tágabb társadalomra nem föltétlenül kötelező erkölcsi meggyőződések makacs fönntartása, puritán stílus, közös hagyomány, mozgalmi zsargon stb. – azt az erős benyomást keltette a hívő kommunisták millióiban, hogy a „külső” körülmények (bűn, megváltatlanság) ellenére a kiválasztottak közössége fönntartja eszmeileg az eredeti gondolatot, és át is éli.

Így hát a Párt nem pusztán a diktatúra eszköze és legfölső instanciája volt, hanem az az elem, amely a szovjet típusú államkapitalizmust sajátossá teszi (ez a sajátosság egyre jobban halványult 1956 után az egész keleti tömbben, ahogyan a keleti „jóléti állam” és a nyugati jóléti állam konvergált a produktivista dinamika háttérbe szorításával a fogyasztói modell útján a posztfordista helyzet felé, amely 1989-ben azonnal beállt).

A Párt megszűnése – világtörténelmi értelemben a kommunista mozgalom nagy szekvenciája („a proletárforradalom”) az 1930-as években lezárult, de a Párt mint a modernség egyik változata, mint „a Kelet” óriási küzdelmet („hidegháborút”) vívott a másik, nyugati változattal, s ennek a ténye szintén jelentős, ha nem is tartozik már a szorosabban vett „kommunizmus” történetéhez – fontosabb eseménye 1989-nek, mint a privatizálás.

Egykori francia kommunista írta naplójában a Szekeres-ügy kapcsán: „Nagyon fontos, hogy el ne feledkezzem a[z 1949. március] 22-i beszélgetésről Szekeressel. »A szovjet és a népi demokratikus rezsimeknek sokkal több közük van az antik köztársaságokhoz, mint gondolnák.« Alkibiadészt mindig száműzik. Saint-Justhöz úgy kell közelíteni, hogy amint miniszter, többé nem citoyen <hon- vagy állampolgár>, kevesebb, mint egy citoyen. Ez része a »személy« elleni nagyon jogos harcnak, a citoyen kell hogy uralkodjék a személyiség fölött. Esszét írni a népakaratról [volonté générale: általános akarat, közakarat], amely szerint a népakarat összekeveredik [se confond: összevegyül, egyesül] a Kommunista Párt határozataival.”15

Nagyon jó összefoglalás: a bolsevikok pontosan így képzelték. És ez akkor is lényeges, ha a valóságos és valódi marxista és kommunista álláspontot a Kominternnel szemben ellenzéki „ultrabaloldali” csoportok („baloldali” kommunisták és „tanácskommunisták” Hollandiában és Németországban, a franciaországi olasz antifasiszta emigrációban, részben trockisták, majd az új baloldal egy része, a szituacionisták, anarchoszindikalista és anarchokommunista mozgalmak) és személyek (különösen a kritikai elmélet – vagy Frankfurti Iskola – első fázisában) képviselték. A „valóságosan létező szocializmus”, reálszoc, azaz a szovjet rendszer volt az, amely megjelenítette „a világban”, ha nem is a kommunizmust (hiszen a létrehozott bürokratikus-elnyomó államkapitalizmus, modernizáló diktatúra ennek az alapgondolatától idegen), de a kommunizmust mint veszedelmet: az elkötelezett és mozgósított citoyen fölsőbbségét a „személy”, azaz a polgári individualitás fölött, vagyis mindazon morális technikák fölött, amelyek – a radikális egyenlőtlenség körülményei közepette – az önélvezetet, a személyiségen való önnevelő munkát, az ízlést, a politikai retorikát, a mélységesen historista és esztétikai kultúraeszményt, a társadalmi és biológiai meghatározottságokból kiszabadított, az eldologiasodással és mindenfajta „prózával” szembeállított, önállósított, szuverénné és esztétikaivá tett erotikát (amely a XX. századi regény és film legnagyobb újítása egészen a populáris műfajokig) meghatározták és szabályozták.

A bolsevik forradalmak az első és a második világháború után (Münchentől Phenjanig) kétségkívül nem vetettek véget az árutermelésnek, a bérmunkának, a pénz általi közvetítésnek, és nem szállhattak szembe a fölhalmozási imperatívusszal (ami voltaképpen a holtmunka, a dologivá tett idő fölhalmozása), viszont a politikai értelemben vett osztályharcot lefolytatták és – vereségeik ellenére, hatalmas területen – megnyerték. Amennyiben eltávolították a hagyományos uralkodó osztályokat és kultúrájukat. Amennyiben szétzúzták a legjellegzetesebb apparátusokat: a monarchiát, az államegyházakat, az arisztokratikus szoldateszkát, a többpártrendszert, a regionális elitekkel összefonódott, patriarkális helyi hatalmat, sőt: a régi establishmentnek azt a részét is, amely úgy-ahogy még a civil társadalomhoz tartozott (páholyok, klubok, zártkörű egyesületek). Amennyiben – véres terrorral, hihetetlen szenvedések árán, hasonlatosan a korai nyugati kapitalizmushoz (és ugyanazért) – megszüntették a keleti társadalmak ősi agrárjellegét, szétverték a parasztságot, s a maradékot az iparba, a városokba kergették. Ennyiben a bolsevik forradalom a francia forradalmi radikalizmus befejezetlen művét zárta le.

A rendőrállami jelleg a fölvilágosodás hagyatéka.16 Különösen a titkosrendőrségi uralom származik innen, amelyet Közép- és Kelet-Európában II. József fölvilágosult abszolutizmusa honosított meg (a Martinovics-összeesküvés történetéből ismerjük a titkosrendőrség és a forradalmiság – időleges – szoros és mély összefüggését), a cári Oroszországban pedig a nyugatiasító reformerek. A titkosrendőrséget persze megörökölte a reakció és a restauráció. A titkosrendőrség az állam irányítói („a hatalom”) számára a nyilvánosság hiányában a közvéleményt juttatja érvényre, amint beszámol róla, hogy miként éreznek és gondolkodnak az alattvalók. A társadalom tudományos irányítása számára elengedhetetlen az alattvalók vágyainak, szükségleteinek a megismerése (ezt ma a kései liberális kapitalizmusban – a titkosszolgálatok mellett – a közvélemény-kutatások és fókuszcsoportok helyettesítik, bár az utóbbi időben a nyugati hatalmak, különösen az Egyesült Államok teljes transzparenciára, a magánemberek életének teljes átvilágítására törekszenek; a műszaki föltételek rendelkezésre állnak; az ürügy a „terrorizmus”). A nyilvánosság hiányában átlátszatlan társadalom áttetszővé tétele a filozófiával párhuzamos: a társadalom tudományos, empirikus megismerése, az emberi elme működésének föltárása (a Párt ezt a titkosszolgálati ügynökjelentéseken kívül hangulatjelentések, káderosztályok által megrendelt jellemzések, föltáró önéletrajzok íratásával, nyílt rendőri kihallgatások stb. dokumentálásával, munkahelyi összejövetelek jegyzőkönyveivel, azaz úgyszólván végtelen terjedelmű írásanyag fölvételével egészítette ki) kiegészül az életkormányzási diszpozitívok alkalmazásával, jelesül a büntetéssel és (át)neveléssel, a személyi fejlődés kikényszerítésével a „személyzeti munkában”. Mindebben példaszerűen egyesült a tudás és a hatalom, alapvetően erkölcsi (életvezetési, lelki, a jó élet felé vezető) célzattal: az információgyűjtés, az üdvös félelem terjesztése, a botlások megtorlása, a kiválók előléptetése, a hatalom titkának őrzése, a tudományosan meghatározott társadalmi célokhoz illesztett jellemformálás és a megismert szükségletekhez illesztett tudományos tervezés.

A fölvilágosult abszolutizmus hasznosította az ellenreformáció (különösen a jezsuita rend) tapasztalatát – racionalitás és vallomás egyesítését (ami a tanúságtétel evangyéliomi elvének a szekularizálása) –, innen fejlesztette ezt tovább a Cseka, majd még tovább a kínai, észak-koreai és vietnami biztonsági apparátus a megalázás és önmegtagadás, önmegvetés pedagógiai és térítő használatával. A kínzás (a XX. század legfőbb államvezetési különlegessége) nem a titkok kiderítésére irányult, hanem az „ideológiailag” (azaz morálisan, filozófiailag) helyes vallomás kikényszerítésére. A delikvens a szenvedés, a fájdalom útján érkezett el a helyes útra, akárcsak a vértanúk, csak itt éppen az igaz tanúságtévők verték.

A csekisták (mondjuk: ideáltipikusan, hiszen az államvédelmi hatóság is gyorsan „fölhígult”, elzüllött, korrumpálódott) nem James Bondok voltak, hanem önzetlen, puritán fanatikusok, akár az alapító Feliks Dzierzyński (vagy Feliksz Dzerzsinszkij) vagy a félelmetes Szamuely Tibor. Így valóban „a Belső Párt” lényegét jelentették, hiszen az ő kezükben voltak az arcana imperii, az állam titkai, amelyek a létező szocializmusban mindvégig filozófiai jellegűek. Számos kegyetlen csekista fordult szembe Sztálinnal az 1930-as években, mert ellenezte a koncepciós pöröket és Sztálin áruló politikáját, és élete árán állt ki a szerinte helyes (többnyire trockista) fölfogás mellett; ugyanilyen fanatikusok szervezték meg Trockij meggyilkolását is.17

Boris Groys híres és ragyogó esszéjében18 azt állítja, a kommunizmust úgy kell definiálnunk, mint a gazdaság alárendelését a politikának; a gazdaság médiuma a pénz; a politika médiuma a nyelv; a kommunizmus a nyelvi paradigmát teszi uralkodóvá a társadalomban, a kommunizmus „lingvisztikai fordulat”; ezért és ennyiben a szovjet „kommunizmus” csakugyan kommunizmus. Ezután rengeteg éles elméjű, csillogó, mélyenszántó megfigyelés. A megvesztegetően szellemes érvelés ellenére nem hinném, hogy a tétel igaz. 1. A „gazdaság” és a „politika” elválasztása a kapitalizmus ideológiájához tartozik, amely a piacot és a nyilvánosságot [Öffentlichkeit] – az állammal szemben – a civil társadalomhoz sorolja. Ez fikció. A kapitalizmus „nyelve” nem pusztán a pénz: a kapitalizmus „nyelve” legalább annyira a jog és a matematika (mindkettő formalizált és axiomatikus; a matematika a közgazdaságtan és a természettudomány, tehát a technika „nyelve” is; a polgári társadalom adekvát filozófiája a logikai pozitivizmus és az, ami ebből mára [stratégiaként] megmaradt az analitikus filozófiában, amennyiben ez még antifilozófia: azaz csak részben). 2. A „gazdaság” médiuma nem a pénz, mert a politikától megkülönböztethetetlen gazdaság nem pusztán csere; ez a médium az érték, amelyben az árucsere épp úgy benne van, mint a termelés. Arról nem szólva, hogy a képletből hiányzik a természet, erre már Marx figyelmeztetett A gothai program kritikája (1875) első mondataiban.19 3. A politikának a nyelv nem az egyetlen médiuma: médiuma az emberi test is. (Biopolitika + háború.) 4. Az érvelésben az a vulgáris-liberális közhely bújik meg, amely szerint a reálszoc gazdaság valamiképpen nem „igazi”, nem „valóságos” gazdaság, nem a „haszonra” törekszik, hanem valaminő erkölcsi célok megvalósítására, ami empirikusan nem igaz a szovjet rendszerre. (Sztálin műve, A szocializmus közgazdasági kérdései a Szovjetunióban20, azt mondja, „a szocialista gazdaság” nem profittermelésre, hanem „a szükségletek kielégítésére” törekszik. Más tekintetben ez az első „reformkommunista” munka.) Ezt olvassuk minden héten valamelyik pesti vezércikkben is, amely szerint a múlt gazdaságát az „ideológia” irányította, míg a mai piaci változatot a „valóság” (ez nem magyarázza meg, hogy akkor miért verdesi alulról a mai <2012> magyarországi életszínvonal az 1978-it – a Bokros-csomag idején alig érte el az 1966-osat – , és hogy miért az utóbbi huszonkét évben volt a leglassabb a magyarországi gazdasági növekedés az utóbbi másfél évszázadban). A posztsztálinista fogyasztási modell (1956–1989) eredményei messze fölülmúlják a rá következő szakaszéit. Pedig ezt a korszakot is a tervgazdaság és az állami tulajdon jellemezte. Mi hát itt a „valóság” kritériuma? 5. Groys leszögezi, hogy a szovjet társadalom minden tagja állami alkalmazott volt. A társadalomnak majdnem minden tagja – az egyre csekélyebb számú segélyezetten és járadékoson kívül – ma is alkalmazott, ha nem is állami (nincs saját tőkéje), ennyiben persze nem szuverén. 6. Groys szerint a kapitalizmus néma, csak a kommunizmus beszél. Ez igaz, de ennek nem az az oka, hogy az egyik oldalon csak a pénz a médium, hanem az, hogy a kommunizmus (amely a szovjet rendszer hamis tudata) filozófiai jellegű; a kapitalizmus (amelynek a hamis tudata a heideggeri értelemben vett Gerede <fecsegés>21) lényege (az államkapitalizmusé is) rejtett, ezért minden explicit morálfilozófia (akár „materiális értéketika”, akár „formális”-normatív deontológia) inherensen antikapitalista, de evvel még semmit se (vagy nagyon keveset) mondtunk a kapitalizmus természetéről, tehát az ellenfelének a természetéről is. (Ezt részletesebben másutt kell kifejtenem.)

A kommunista világmozgalom annak köszönhette a dominanciáját a XX. században, hogy – nem előre megfontoltan, hanem történelmi kényszerek (Sachzwang) hatása alatt – egybefűzte a fölvilágosodás emancipációs, illetve a voltaképpeni („filozófiai”) kommunizmus elidegenedés- és eldologiasodás-ellenes, végső soron intézményellenes, ha tetszik: civilizációellenes dinamikáját.

A kettőt élesen szét kell választani.

Az emancipáció – amely a kelet-európai értelmiséget a bolsevik pártokhoz vonzotta, s amely ma arra készteti őket, hogy a bolsevik diktatúrát történetileg megkülönböztessék másfajta modern zsarnokságoktól – a személyes (és biopolitikai) alávetettségtől való megszabadulást jelentette. A bolsevik mozgalomra várt a paraszti szolgaság megszüntetése, a gyarmati népek (tartalmában rasszista) alávetettségének megkérdőjelezése (Lenin legmaradandóbb hagyatéka), a nők szolgai állapotának fölszámolása a világ elmaradott (azaz nagyobbik) felén, ennyiben a bolsevizmus volt a francia forradalom örököse akkor, amikor a polgárság ezt a küldetést már elárulta mind a gyarmatosítással, mint a periféria parasztnemzeteinek elnyomásával. A bolsevik világpárt mint jakobinus világmozgalom, mint a kasztos-rendi és szexuális elnyomás fölszámolója, mint az egyházi rend maradékainak szétzúzója, mint a legeltökéltebben világias, eudaimonisztikus, technikát és gépesítést igenlő, a materiális kultúrát kibontakoztató, a polgári fejlődést betetőző és kibontakoztató, a „mítosszal” szemben szcientista és pozitivista polgári világmozgalom győzött ott, ahol győzött (és nemcsak Keleten: lásd a Népfront és az Ellenállás – nem utolsósorban nemzeti – retorikáját: második risorgimento). Mindehhez járult a produktivista és fordista paradigma lelkes vállalása, a fölhalmozási imperatívusznak még az imperializmusokat is lepipáló kikényszerítése.

Ámde a paradoxon az, hogy minderre a polgárság a maga pusztán (s egyre gyöngébben) emancipációs világnézetével, a fölvilágosodás 1914 utáni végső válságával nem lett volna képes. A polgári emancipációt a klasszikus polgári liberalizmus végső bukása (1914–1919) után csak a proletár elit és a forradalmi értelmiség által megteremtett Párt vihette véghez: hiszen a polgárság közvetlen osztályuralma Nyugaton is – ahol formálisan megmaradt az egyéni magántulajdonon alapuló tőkés piacgazdaság – megszűnt: vagy fasiszta-náci-militarista apparátusok vették át tőle, vagy a menedzserek (bár soha nem teljesen); Keleten meg eleve alig volt önálló burzsoázia. (Oroszországban, Kínában még a régi, a forradalom előtti munkásosztályt is szétverte, szétszórta a polgárháború.)

Ennek természetesen megvoltak a következményei. Sztálin a „szocializmus egy országban” ismeretes doktrínáját kiterjesztette arra, hogy a Szovjetunió – mint konzervatív nagyhatalom – mindenütt akadályozza a forradalmi fölfordulást (ez volt fatális Kína-politikájának a lényege, amire Trockij már annak idején rámutatott), a Kommunista Internacionálét pedig teljességgel alárendelte a szovjet állam nemzeti érdekeinek (1923-ban Szovjet-Oroszország még katonailag segítette, mi több: irányította a kudarcba fulladt németországi kommunista puccskísérletet )22; a Komintern eleinte a Versailles és Trianon elleni német és magyar revizionizmust támogatta, aztán a francia militarizmust segítette „antifasiszta” alapon, majd a Hitlerrel való kiegyezést… A Kínai Népköztársaság pontosan ugyanezt művelte Indonéziában.23

Ha azonban a „nemzetközi kommunizmus” pusztán ennyi lett volna – és persze ez is gigantikus –, nem volna több, mint a modern történelem lezárt fejezete, a sok évszázados egyenlőségi projekt vége. Ám a „kommunista” történet jakobinus burkában mindvégig benne volt a mélyebb, a kapitalizmus fogalmi középpontjára irányuló, valóban destruktív támadás is, ennek a démonisága váltotta ki azt az „európai polgárháborút”, amelynek a legmélyebb megértése a német radikális jobboldalon található (Nietzsche, Heidegger, Carl Schmitt, Ernst Jünger, s mintegy „kívülről” Taubes24), ennek a nyomán alakította ki fölfogását a nyugatnémet „történészvitát” (Historikerstreit) kiprovokáló Ernst Nolte.25

A rendi társadalmak – noha persze bonyolultak és ellentmondásosak, mint minden emberi közösség – személyi függőségen nyugszanak, amelyet a vérségi leszármazás rendez, s amelyekben a férfiúi kiválóság (virtus, erény) természeti jellegű (olyannyira, hogy kételkednek benne, van-e egyáltalán a nőknek lelkük), s amelyekben a rendek inherens, egymástól különböző küldetése egyszerre természeti (eleve elrendelt), közben meg föl- és beavatáson, fölkenésen, megszentelésen alapul. Nincs egyetemes emberi misszió, amelyen egyként s egyenlően osztozna nő és férfi, úr és szolga, pap és lovag. Mindennek persze soha nem lehetett volna véget vetni, ha a keresztyén egyház nem mondja – burkoltan, óvatosan és nem mindig – az ellenkezőjét, s nem magasztalja a szolgaságot (szegénység, szüzesség, engedelmesség: a szerzetesi eszmény mindenben a szöges ellentéte a lovagi ideálnak). A munka és a háború megvetése, amely az evangyéliomokból árad, viszonylagossá tesz minden rendiséget és vérséget, s a szolgai jellegzetességek magasztalásával, a tulajdon nélküliek könnyelműségével, nemtörődöm, halálos derűvel a markában tartja az üdvösséget, amely persze szabadulás a tárgyi kényszertől, a Sachzwangtól. Megnyílt az út az emancipáció felé: a honpolgári egyenlőség a szemétre vethette a vérséget, amely azért – a keresztyénség félig titkos (a tekintély által eltitkolt) tanítása szerint – mindig is hulladék volt, a családdal, a királysággal, az úrisággal, a fegyverhordozói hűséggel, a vitézséggel, a kiválósággal, a hódítással, a vagyonnal, a hírnévvel egyetemben.

Jacob Taubes nem téved nagyot: a „világ” elvetése benne van Marxban, föltéve, ha „világon” tárgyiságot, hegeli értelemben vett pozitivitást értünk. Az árutermelés tárgyak közvetítésével létesít kapcsolatot emberek között, akiknek a saját szubjektivitásuk (az idejük) ugyancsak áru – amennyiben nincs tőkéjük, ami fölhalmozott holtmunka, tehát ismét csak tárgyiasult szubjektivitás –, ámde Marx szerint ez látszat (árufetisizmus), „faragott kép”, „meszelt koporsó”. Viszont ez a tárgyi jelleg az emancipáció ára: csak az eldologiasodás (mint közvetítés) révén szűnik meg a személyes függőség. Amikor a kommunista kritika – a Grundrisse és A tőke – az árutermelést és a bérmunkát veszi célba, akkor (s ennyiben igaza van a liberális metakritikának) az emancipációt, a véletlenszerűség szabadságában cirkuláló, forgalomképes individuumot is eltalálja. A tekintély és a „vér” alól az emancipáció révén kiszabadult individuumtól elkobozza gyökérzetét, a tárgyiságot, a közvetítést, ha tetszik: a dologiságot, azaz az eldologiasodást – mindenekelőtt az intézményi, hierarchikus, de csak külsődlegesen hierarchikus, szervezett közvetítést –, és a maradéktalan személyességre redukálja. Ez csakugyan a civilizáció fölszámolása, ezért mondtam, hogy a kommunizmus: barbárság.26 Tehát nem volt illúzió, amikor a nácik/fasiszták azt mondták, hogy a civilizációt védelmezik a kommunistákkal szemben: csakugyan a hatalmat, a hierarchiát, az intézményességet, a tárgyi kényszert, az önmegtagadást, a vérségi leszármazást, a magántulajdont és í. t. védték; ugyan nem Sztálinnal és a Szovjetunióval szemben, amely épp eléggé „pozitív” volt, azaz intézményes és hierarchikus, hanem avval a rejtett tartalommal szemben, amely benne kuksolt valahol a kései bolsevizmusban is, némiképpen hasonlóan ahhoz, ahogyan Walter Benjamin szerint – a Kempelen Farkas sakkozógépében rejtőző törpe mintájára – a történelmi materializmus mélyén ott gubbaszt a (politikai) teológia.

A fasizmus az egyetlen kommunizmus utáni politikai kísérlet – s ezért a kommunizmus egyetlen adekvát ellenfele (és viszont) –, így aztán a forradalom és a „posztforradalom” (illetve a forradalom és a preventív, megelőző ellenforradalom) összecsapása így fest az ellenfél szemszögéből:

A fasizmus olyan antimarxizmus, amely az ellenfelet radikálisan ellentétes, vele mégis szomszédos ideológiával és csaknem azonos, mégis jellegzetesen átformált módszerekkel igyekszik megsemmisíteni, de mindig a nemzeti önfenntartás és autonómia széttörhetetlen keretein belül. [Jegyzetben: A definíció… önmagában nem lép föl az eredetiség igényével. Az alapvető paradoxon már a »konzervatív forradalom« fogalmában benne rejlik. Gustav Adolf Rein… a fasizmust a forradalom talaján végbemenő ellenforradalomként jellemzi.] E lényegi meghatározásban implicite benne van, hogy marxizmus nélkül nincs fasizmus, hogy a fasizmus egyszerre van távolabb a kommunizmustól és közelebb is hozzá, mint a liberális antikommunizmus, hogy a fasizmusban szükségszerűen megvan legalább a tendencia, amely radikális ideológia irányába mutat, hogy nem érdemes ott fasizmusról beszélni, ahol nem léteznek a »marxista« megfelelőjükkel összehasonlítható szervezetnek és propagandának legalább a kezdeményei.27

1945, 1956, 1968, 1989 után nyilvánvalóan – ugrásokkal és zökkenőkkel – megváltozott az európai helyzet (bár szerintem az európai polgárháború folytatódik, részben más részvevőkkel); ettől függetlenül nem kétséges, hogy a legradikálisabb, tehát a legérdekesebb antikommunizmus a fasizmus, így belőle kell kiindulnunk. A fasiszta antikommunizmus már nagyon korán fölismerte a kommunizmus kettős jellegét.

Egyrészt támadta mint a fölvilágosodás (a „liberalizmus”, a „plutokrácia”) örökösét – racionalizmus, tudomány, nyilvánosság, szekularizáció, tolerancia, humanizmus, béke, faji és nemi egyenlőség stb. – , mint olyasmit, ami ellentmond a hősiességnek, az áldozatnak, a mítosznak, az erőnek és az erő előtti vitéz meghajlásnak, az inherens kiválóság (nemesség) és hitványság (szolgaság) közötti ösztönös különbségtételnek, a fizikai teljesítmény és szépség kultuszának, a harcos amor fati-jának és í. t. Így sikerült a polgári örökség emancipációs vonatkozását a „kommunizmus” rovatába iktatni mint az antikapitalista ellenkultúra részét, másrészt „a marxizmus a liberalizmus örököse” mantrát használni arra, ami a fasizmus politikai lényege: a kapitalizmus megőrzése a polgári társadalom (és a burzsoázia politikai hatalma) kiirtásával. („Ellenforradalom a forradalom talaján.”)

Másrészt a „kultúrbolsevizmus”28 támadása révén a fasiszta kritika elhatol a dolog lényegéig. A fasiszták – mint a forradalmi krízis részesei – érzik, hogy a marxizmus emancipatorikus vonatkozása pusztán exoterikus: az igazi, az ezoterikus küldetés máshonnan indul. „A mezők liliomai”, akik „se nem szőnek, se nem fonnak, se csűrbe nem takarnak”. A munka megtagadása, a szolgálat megtagadása, az elismerés megvonása a dologiságtól.29

A bér nélküli munka, a jutalom nélküli szolgálat, a birtoklás nélküli élvezet, a kényszer nélküli kölcsönösség.30

Ez természetesen fölborítja azt a társadalmat, amely a „belül” és a „kívül”, a „fönn” és a „lenn” ellentétén épül föl. A fasiszta antikommunizmus trükkje az, hogy éppen a kommunizmust teszi meg „külsőnek”.31

A liberális antikommunizmus, amely Nyugaton a hidegháború éveiben (kb. 1949–1968), majd az 1980-as évek közepétől volt domináns, s amely a legnagyobb hatást gyakorolta 1989 után a kelet-európai közvéleményre, a modern liberalizmus természetének megfelelően technikai jellegű, ez a fő erénye és gyöngesége. A liberális kommunizmuskritika eltagadja a reálszoc és a történelmi munkásmozgalom (polgári) emancipációs (modernizáló, szekularizáló és egyenlősítő) teljesítményét (az exoterikus oldalon), és illúziónak (jellegzetesen: „utópiának”) minősíti a voltaképpeni kommunisztikus gondolatot (az ezoterikus oldalon). A „kommunizmus” vs. „kapitalizmus”, illetve a „kommunizmus” vs. „fasizmus” ellentétpárokat kiiktatva a „diktatúra” kontra „demokrácia”, „zsarnokság” kontra „szabadság”, „kollektivizmus” kontra „individualizmus” ellentétpárokat használja, s evvel sok történelmi baj van: a vád nem eléggé specifikus. A reálszoc (és persze a fasizmus/nácizmus) kétségkívül diktatúra volt, de evvel egyik sem áll egyedül (számos egyéb diktatúra volt és van, pl. a mai kínai diktatúra se „reálszoc” vagy „kommunista”). A reálszoc és a náci/fasiszta népirtás tény, de az ennél nem enyhébb gyarmati népirtást (amely faji alapú volt) liberális birodalmi kormányzatok hajtották végre (többek között). A civil lakosság tömeges lemészárlása háborúkban (legutóbb Észak-Koreában, Vietnamban: milliókról van szó!) szintúgy a modern „demokráciák” számláján is mutatkozik. A genocídium leginkább a modernség sajátossága, amely köztudomásúlag Amerika meghódításával kezdődik és az Amerikába irányuló afrikai rabszolgakereskedelemmel folytatódik. Tehát a „totalitárius” gyakorlatok (beleértve a tömeges, halállal végződő kényszermunkát) – a Gulag, a laogai és szinonimáik – alapvető jelentőségűek, de nem specifikusak, önmagukban nem magyaráznak meg sok mindent. A különbség talán ott van, hogy a „liberális imperialista” rezsimek „belső” szférájában (a fehér métropolisz, az anyaország területén vagy „szabad” populációjában) bizonyos mértékű jogegyenlőség és politikai szabadság észlelhető, míg a „totalitárius” rezsimekben nincs ilyesmi (egypártrendszer, rendőrállam, indoktrináció, cenzúra, merev tekintélyi viszonyok, katonai típusú mozgósítás). Az amerikai fekete rabszolgák vagy a gyarmati („színes”) népek nem voltak a nemzettest elismert tagjai (az elmaradott kelet-európai és ázsiai monarchiákban a parasztok se), a „totalitárius” rezsimekben olyanokat is kizártak az elismerésből (jogegyenlőség, állampolgárság), akik korábban „belül” voltak (szabad honpolgárok). Ezek a jelenségek lényegbe vágóak.

A XIX-XX. századi liberális imperialista rezsimekben van „szabadság”, de ez a „szabadság” privilégium (akárcsak az ókorban), a „totalitárius” rezsimekben nincs, ugyanakkor nem áll fönn a szolgaság egyenlősége (mint a régi utópikus szocializmus bizonyos fantáziarendszereiben), mert nagyon erős a hierarchia, amelynek ugyan a parancsoló urak is ki vannak szolgáltatva, de mégsem szolgák.

A reálszoc egalitárius, puritán és plebejus karaktere, a Párt tribunusi és tanítóhivatali funkciója, a befejezetlen emancipációs program nyugtalanító párhuzamai a fölvilágosodás (polgári) tervével – beleértve a tudomány és a magaskultúra centralitását – még valamennyire szerepelt a liberális antikommunizmus témái között, de szinte teljesen eltűnt az 1989 utáni kelet-európai változatból, amely titokként kezeli a pártállami múltat. Tagadásba veszik nálunkfelé a reálszocialista rendszer forradalmi genezisét: evvel is magyarázható a rendszeralapító gondolatok megismerésére és megértésére való törekvés kiáltó hiánya. Ennek többek között az a folyománya, hogy a rezsim derékba tört emancipációs tervének a motivációs erejét sem értik: emiatt érthetetlen marad a rendszer fanatikus híveinek ismétlődő lázadása a rendszer ellen. (Nagy Imre életrajzírója pl. kijelenti, hogy Nagy Imre több ezer lapra rúgó írásos hagyatéka az intellektuális biográfia számára irreleváns. Feledésbe merül a szocialista mozgalmak filozófiai jellege, amely érthetővé teszi, hogy miként lehettek a szocialista és kommunista pártok vezetői, szemben minden más politikai csoporttal, teoretikusok. Mozgalmak, amelyeket olyan emberek vezettek, mint Lenin, Trockij, Buharin, Rosa Luxemburg, Gramsci, Bordiga, Pannekoek, Mao, Mariátegui, mégiscsak sajátosak. Olyan emberek írnak a „szocializmusról”, akik nem olvasták A nemzetiségi kérdés és a szociáldemokrácia, az Állam és forradalom, A szociáldemokrácia válsága, Az orosz forradalom története vagy a Történelem és osztálytudat c. könyveket, amelyeket azért [ha nem is mindenki mindet] a legtöbb nyugati értelmiségi ismer, s itt nem is beszélek a marxista elméleti corpusról, csak a történelmet is befolyásoló, tettként is jelentős nagy művekről.)

A kelet- és kelet-közép-európai antikommunizmus majdnem kizárólagosan a diktatúra technikáira összpontosít, ezen belül is a titkosrendőrség és a cenzúra működésére (a Párt és a tervgazdaság megértése rendkívül hiányos). A következő kép bontakozik ki (habár úgyszólván mindenki tudja, hogy ez így sántít): voltak a fanatikus, doktrinér, vakbuzgó vezetők és aktivisták, a szolgalelkű apparatcsikok, a szadista csekisták, ávósok, szekusok, börtönőrök, verőemberek, inkvizítorok, káderesek – mindez igaz: csakugyan voltak, és döntő szerepet játszottak – , a kezükre játszó, részben vakbuzgó, részben opportunista értelmiségiek, továbbá a levélbontók, lehallgatók, személyi követők, titkos ügynökök, kémek, spiclik, besúgók, informátorok, följelentők, agent provocateurök és agent d’influence-ok, jellemzéseket és útibeszámolókat fölös számban író túlbuzgók („magánszorgalmú kutyák”) mindent átható rejtelmes hálózata. (Föltűnő egyébként, hogy a posztsztálinista korszakban, miután enyhültek, majd elmaradtak a tömeges megtorlások, alapjában megszűntek az ártatlanokkal szembeni politikai terrorpörök stb., a besúgóhálózat mérete mit sem csökkent.) Mindennek következtében a félelmi légkör, a kikényszerített fegyelem megcsonkította a reálszoc rezsimekben sínylődő alattvalók egyéni autonómiáját, büszkeségét, önérzetét, kezdeményezőkészségét, alkotóerejét, fantáziáját stb.

Mindevvel kapcsolatban nincsenek mentőkörülmények. Ámde sajnos csorbítja a diktatúráról alkotott gondolataink társadalomkritikai élességét, ha nem gondoljuk át a reálszoc zsarnokság okait. A történelmi esetlegességeken túl – a Szovjetunió bekerítettsége, igen; de 1949 után a vörös Kína nem volt bekerítve, ám a kínai bolsevik diktatúra talán még az orosznál is keményebb volt – három fő okra kell itt figyelemmel lennünk.

Az első a parasztok százmillióinak rászoktatása a gépesített munkához szükséges fegyelemre és racionalitásra (uniformitásra, konformitásra), a fölhalmozáshoz szükséges önmegtagadásra (a beruházási javak elsőbbsége a fogyasztási javakkal szemben) és az engedelmesség közvetett (testi kényszer nélküli) fajtáira. (A sztálini korszakban ennek a nehézségei láttán tértek át a vadul egyenlőtlen, differenciált bérezésre, az „élmunkások” aránytalan jutalmazására, a „normások” és a „munkaügy” parancsuralmára.) A második az anyagcsatákra fölkészült modern tömeghadsereg ugyancsak technikai jellegű és anonim fegyelme. A harmadik a kommunista párt uralmának világnézeti sajátossága: a Párt vezetői mintegy megelőlegezték az emancipáción túli „osztály nélküli társadalmat” (olyan mellékes ismertetőjegyek alapján, mint az uralkodó elitnek járó kiváltságok nem örökletes volta, a munkáskáderek kooptálása és pozitív diszkriminációja a hatalomban és a legfőbb mobilitási erővé vált oktatásban), ezért rendszerükben – szerintük „a szocializmusban” – érzésük szerint nem volt „osztályhatalom” (amelyet a hatalom egyetlen lehetséges formájaként ismertek), ezért a hatalom korlátozásának és nyilvános ellenőrzésének a problémája, kisebb kezdeti ingadozásoktól eltekintve, föl se merülhetett. Az a világtörténelmi – páratlan, egyedülálló – fordulat, amely abban állt, hogy a hierarchikus társadalmak sok évezredes fönnállása óta először a rendszer kultúrájában (és csak a kulturális reprezentációban: a szó egyszerre jelent „ábrázolást” és „képviseletet”!) előnyt élveztek a szubaltern (alsó) osztályok értékpreferenciái, amelyek függvényében az értékhierarchia csúcsára helyezték a mindaddig – hosszú évezredek óta – lenézett fizikai munkát, azt az illúziót kelthette a politika egyetlen letéteményese, a Párt belső (pár milliós) körében, hogy immár nincs elnyomás.32 Márpedig ha nincs elnyomás, a hatalom technikai jellegű, csak „a dolgok irányítása”, nem „az emberek vezetése”.

Ahogyan a joguralmi, jogállami rendszereknek az a képük önmagukról, hogy a törvény uralkodik, nem pedig személyek – a hatalom ideális esetben a jogszabályok „alkotmánytól” irányított létrehozása, illetve alkalmazása, tisztán fogalmi uralom – a reálszoc, a „proletárdiktatúra” szintén fogalmi, habár nem jogi, hanem filozófiai, de hasonlóképpen elvont, személytelen uralom.33 Mivel azonban főleg Nyugaton (vagy: Európában) a fogalmi, személytelen uralmat (szemben a rendi uralommal, amelynek a biopolitikai vonásai szembeötlőek) szabadságnak szokás tekinteni, a Párt soha nem gondolta, hogy el kéne számolnia a hatalmával, amelynek zsarnoki vonásait – a teljesen egyöntetű társadalmi tapasztalat ellenére – mindvégig anomáliának („visszaélések”, „torzulások”, „törvénytelenségek”, „személyi kultusz”) vagy visszaesésnek, a rendszeren belüli ellenforradalomnak („szovjet Thermidor”, amely nemcsak Trockij szóképe) tekintette, pontosan ugyanúgy, ahogyan a tőle egyébiránt gyökeresen különböző liberális-demokratikus kapitalizmus, amelynek állítólag nem tartozik a „lényegéhez” a gyarmatosítás (genocídiummal), az újkori (fekete) rabszolgaság, a nemzetiségi elnyomás és a faji megkülönböztetés: ezek anomáliák, „a múlt maradványai” (vö. a szovjet parancsuralmi rendszer magyarázatával a „cári örökségből”, a „demokratikus múlt hiányából”, rosszabb esetben „az orosz muzsik szolgalelkűségéből” [ez maga is rasszista klisé] stb. kiindulva).

Evvel szemben a kelet-európai liberális kritika – különösen a „demokratikus fordulat” (Wende: rendszerváltás, 1989) után – némi joggal nevezte a bukott rezsim legitimációs ideológiáját „hazugságnak”, habár ez a hazugság jobbára öncsalás volt, amelyben sokkal többen osztoztak annak idején (beleértve a rendszer ellenfeleit!), mint ma gondolnánk. Ez annál is inkább kiderül, miután a humanista látszatok fokozatos szertefoszlásával egyre többen és egyre nyíltabban helytelenítik a „létező szocializmusnak” azt az említett jellegzetességét, hogy a szubaltern osztályok értékpreferenciáit, kulturális sajátosságait emelte be a hatalmi ideológiába, sőt: az alsóbb néposztályok egy részét (a nagyipari szakmunkásságot plusz „a mozgalom” proletár, lumpenproletár és paraszti elemeit) pozitív diszkriminációval „kiemelte” (ahogyan ezt a Magyar Népköztársaságban szokás volt mondani). Ma már egyre nyíltabban nevezik a „valóságosan létező szocializmust” (szovjet típusú tervező államkapitalizmust) a műveletlen „csiszlik” uralmának, amelynek a fő bűne a hatalomra természettől hivatott úriemberek kiakolbólítása volt, innen a „királyok, hercegek, grófok, naplopók és burzsoák” (hogy a régi forradalmi dal ma gúnyosan emlegetett terminológiájával éljünk) elképesztő kultusza. „A baj az, hogy nálunk nem volt igazi, művelt polgári középosztály” – mondják mai liberális nagyjaink. Dehogynem volt, méghozzá szinte egészében militarista, sovén, osztálygyűlölő és tendenciózusan fasiszta. A régi pesti mondás szerint még a zsidó polgárság jelszava is az volt, hogy „jobb egy kis pogrom, mint egy nagy vagyonadó” (sokszor emlegeti Ignotus Pál).

A diktatúra emlegetésének ma már egyre világosabb az osztálytartalma: a reálszoc – visszatekintve – egyre inkább csak a meg nem felelő emberek diktatúrája; innen a „vagyonátmentés” emlegetése: a régi nomenklatúra és apparátus meggazdagodása nem a vagyoni privilégiumok (mindenfajta gazdasági egyenlőtlenség) ellenzésével rokon, hanem avval a meggyőződéssel, hogy a reálszoc eredetű homines novi, a fölfuvalkodott és kétes múltú nouveaux riches befolyása (ez kb. háromezer éves panel) illegitim, szemben az „igazi” urak felelős módon gyakorolt, hagyományokban gazdag, elegáns, ízléses stb. előnyeivel. A kulturálisan (legitimációs szemszögből) nem igazolt – mert kulturálisan (szimbolikusan) proletár jellegű –, paradox reálszoc osztályprivilégium és hatalmi jogcím ma gúny tárgya, MERT JELKÉPESEN (és persze csak jelképesen) A TESTI MUNKÁBÓL ERED, amelyet ma ismét megvetnek (mint oly sokáig tették).

Ez ma már nem annyira a diktatúra (indokolt, jogos) gyűlölete, hanem a plebejus visszakergetése az őt megillető helyre. Ez rejlik a „polgárságról” és a „művelt középosztályról” szóló fecsegés mélyén. A „minden értékek átértékelésétől” való rettegés: a szellem fölsőbbrendűségének eszméjével való szakítástól – amelyet Nietzsche és nyomán ezrek (Klages stb.) a szocializmus nyomán és a szocializmus áthasonításával (ismételjük: „ellenforradalom a forradalom talaján”) hajtottak végre, ámde a „munkás” helyébe a „harcost” állítva (majd Ernst Jünger azonosítja a kettőt34) – való rettegés, a (Le Bon, Ortega és magasabb színvonalon Elias Canetti által a par excellence modern démonként megjelölt) „tömegtől” való rettegés nem csekélység: a rendi és osztálytársadalmak közös alapgondolatáról van szó.

„Leisured gentleman” – evvel a jó angol dzsentriszóval írja le Leo Strauss Platón ideálját: a munkátlanság édenkertje (amelynek az ára: szellem, vagyon, hatalom) az egyetlen szóra érdemes kiváltság. Hogy ebben az édenkertben mi folyik – vadászat, lovagi torna, háború, tánc, szerenád, ima, önkorbácsolás –, mindegy is. Ebből az édenkertből kiverni a kiválókat (szpudaioi), és hagyni, hogy a nemtelen bérmunkás, métoikosz, rabszolga összetapossa a létükért szolgálni nem kénytelen előkelők csalitját, tornacsarnokát, könyvtárát: ez elviselhetetlen volt és maradt. Márpedig a kommunizmus kísértete éppen evvel fenyegetett, bár ez a „valóságosan létező szocializmusban” határfogalom („utópia”) maradt.

Ha valamelyest tudatában vagyunk az „értelmiség” történetének, nyilván nem lepődünk meg rajta, hogy az „értelmiség” szövetségese lett a szocialista/kommunista munkásmozgalomnak. Az „intellectuel” kifejezés eredetileg csúfnév volt a Dreyfus-pör idején a megvádolt Dreyfus százados ártatlanságát vélelmező, elkötelezett – republikánus, antinacionalista, antimilitarista, antiklerikális, ma azt mondanók: „baloldali” – irodalmárokra, művészekre, hírlapírókra, tanárokra, hivatalnokokra; az „értelmiség” maga, az интеллигенция, orosz kifejezés (annyira, hogy nyugati nyelveken oroszos formájában is hagyták: the intelligentsia, l’intelligentsia, die Intelligenzija), és eleve ellenzéki írástudókra vonatkozott: a dekabristákra, a Narodnaja Volja híveire, a tolsztojánusokra, marxistákra és anarchistákra, a parasztszabadítókra és papramorgókra.

Az értelmiség iránti gyanakvás is forrása az antikommunizmusnak, azaz a bizalmatlanság azok iránt, akik átlósan (vagy átabotában) keresztülvágják a munkamegosztást, és akik – bár föltűnően különböznek a testi munkát végzőktől – nem tartoznak a régi (papi vagy arisztokratikus) szellemi privilégiumok és prerogatívák kedvezményezettei közé se; akik nem a tudományüzem vagy a közigazgatási üzem vagy az oktatási üzem dolgozói, vagy nem pusztán azok. Akik szabadságot és büntetlenséget igényelnek maguknak olyan esetekben, amelyekben rendszerint tilalmak érvényesülnek. Valamikor középponti propagandatéma volt (mára csak a szélsőjobboldal emlékezetpolitikájában szerepel), hogy ez a szövetség a szocialista munkásmozgalom és „az értelmiség” között a marginális (nagyon nagy mértékben zsidó) értelmiség szerepvállalását jelentette. (Az már feledésbe merült, hogy az elkötelezett zsidó értelmiség mellett zsidó munkásság is létezett, amelynek világszerte szerepe volt a mozgalomban – gondoljunk olyan egykori szakmunkásokra, mint Frankel Leó, Garami Ernő, Böhm Vilmos, Buchinger Manó, Weltner Jakab, Mónus Illés stb. –, de különösen a régi Oroszországban [Bund] és az Oroszországból kivándoroltak körében.)

A mozgalom „értelmiségi” jellegének hangoztatása arra szolgál, hogy a kommunizmus kettős (emancipatorikus és szubverzív) jellegét a „valóságtól” radikálisan különböző „gondolatnak” („életidegen utópiának”), „természetellenesnek” és „gyökértelennek” tüntessék föl – ebben segít a zsidó jelleg (egykor roppantul gyakori) emlegetése is. Ma ennek a legfőbb alakváltozata a kapitalizmus radikális naturalizálását célozza, vagyis a polgári társadalom antropológiai és kulturális elemeinek mint az emberi természet (mint olyan) sajátosságainak a fölfogását. Az „utópia” – amely, mint tudjuk, semmiféle szerepet nem játszik a marxizmusban, és a bolsevizmusban is merő válságjelenség – társfogalma a „fanatizmus” (az életidegen meggyőződés destruktív energiává változtatása, „a valóság megerőszakolása”), amellyel különleges erkölcsi antropológiát tulajdonítanak a kommunista elméletnek. Ez valamiképpen azt állítaná, hogy „az ember” önzetlen és kooperatív lény, ezért lehet „pénz és kényszer nélkül” önkéntes tevékenységre rávenni, amellyel képes és hajlandó a természettel való Wahlverwandschaftban35 a maga és mások megélhetését, élvezetét és biztonságát garantálni. Márpedig ez – a polgári társadalom kulturális és erkölcsi antropológiájának tanúsága (kompetitív önzés) szerint – lehetetlen. Az ilyen utópia csak arra jó, hogy „a mesterkélt egalitarizmust” terrorral és zsarnoksággal kényszerítsék ki, és í. t.

Tovább.

„A kommunista azt hiszi, hogy birtokolja az abszolút igazságot” – ez a frázis szintén óriási karriert futott be az utóbbi negyedszázadban. Azon kívül, hogy az irtózat megfelel a második világháború utáni általános relativista trendnek, a kijelentés önmagában nagyon furcsa. Bármiféle „igazság” szükségképpen kijelentés, és mint ilyen, nyilvános. Milyen értelemben lehet nyilvános kijelentést, amelynek a disztribúciója tetszőleges, birtokolni? Csak olyasmit lehet birtokolni vagy elidegeníteni (megvenni, eladni), aminek a mennyisége (terjedelme) korlátos és osztható. Semmilyen nyelvi entitás nem ilyen. Ez rossz metafora. Miért használják gyakrabban annál az egyszerű állításnál, hogy „a kommunista tipikusan intoleráns”? Azért, mert ennél erősebb az a rejtett sugalmazás, amely szerint a kommunista intoleráns és kritikátlan magatartása mögött elavult episztemológia húzódik meg. A vád torz metaforáját egyszerűen a megvádoltnak tulajdonítják, így: 1. képtelenség azt hinni, hogy bárki „birtokolhatja az abszolút igazságot”, 2. [kimondatlan:] képtelenség azt állítani, hogy bárki hihet ilyesmiben, 3. a megvádolt képtelenségben hisz, 4. [kimondatlan:] ez a képtelen hit erkölcsileg elfogadhatatlan, 5. ez a képtelen [kimondatlan: tehát nem is létező] hit téves gondolkodásra utal, 6. a rossz erkölcs mögött rossz episztemológia áll, és viszont.

Mármost tudjuk, hogy a marxizmus: historizmus. Az, amire a vád utal – valamiféle objektivista metafizikai vallás – idegen tőle. De ilyen elterjedt állítás nem keletkezik és marad fönn véletlenül. Amire utal, az az elmélet és gyakorlat viszonyának forradalmi átértékelése Marxnál egyrészt, a forradalmi szubjektum kijelölése az októberi forradalomban másrészt (Lukács – implicite: Kautsky, Lenin és Trockij – pártelmélete, 1923).36

Midőn a forradalom végrehajtja a transzcenzust, megvalósítja a polgári társadalom teloszát és „után”-ját – nem visszavonja, hanem végigjátssza, végigénekli a IX. szimfóniát, de utána a hangversenyteremből nem is a „magánéletbe” megy „haza”37 –, akkor persze azt gondolja, hogy a polgári társadalom antropológiája immár érvénytelen (nem mintha nem lett volna érvényes azelőtt: az ellenkezőjét vélni csakugyan utópizmus lett volna), a forradalom szubjektum-objektuma csakugyan megtestesült igazság (verbum caro factum est, etc.), de ez éppen hogy nem „birtoklás” és nem „abszolútum” és nem „igazság”, hanem aktus. De polgári nézőpontból itt nem változott semmi, ez csak külön diskurzus. Ezt értik ezen a tételen. A kommunizmus „túlnan”-ja nem látszik a kapitalizmus „innen”-jéből (beleértve a szovjet típusú, tervező államkapitalizmust). A mai antikommunizmus tétje az, hogy bebizonyítsa: ez a telosz, s ez a belőle következő „túlnan”, ez az „után” nem csak nincs, hanem elgondolhatatlan. S érdekes, hogy ezt a „túlnan”-t éppen „abszolút igazságnak” nevezik, s azt állítják, hogy nincsenek a birtokában.

De a mai antikommunizmusnak más funkciója is van. Mindenekelőtt az, hogy „a valóságosan létező szocializmus” emancipatorikus projektjének kudarcát minden emancipációs tervre rávetítsék, beleértve a polgári, fölvilágosító és egalitárius gondolatot. Mivel ez utóbbi racionalisztikus, ezért a ráció („abszolút igazság” = utópia, életidegen fanatizmus, terror) – összhangban a konzervatív életérzéssel – az abszolút idegenként jelenik meg, mint rejtetten (okkultan) kommunista gondolat. Ez persze nem igaz – bár a reálszoc veszedelme a maga aufklärizmusa38 (éppen fordítva) okkult anticivilizációs destruktivitása, a munkaaszkézis maradéktalan elvetése (mintegy titokban) –, de politikailag nem is egészen értelmetlen. Így a kommunizmus (= Gulag) épp akkor válik az egyenlőtlenség modern, dinamikus formájának, az osztálytársadalomnak a perverz igazolásává, amikor „az osztály” mint politikailag autonóm képzet hanyatlik (a kapitalizmus változatlan fönnállása mellett). Így minden kommunizmussá válik – éppen most! –, ami valamelyest különbözik attól, amit Polányi Károly a piac utópiájaként írt le. (Nem véletlen, hogy az utopikus szocializmus alapesete, a Saint-Simoné, szintén piaci és pozitivista utópia. Tőle származik a „mindenkitől képességei szerint, mindenkinek szükségletei szerint” jelszó: ez még mindig redisztributív utópia persze, a munkásmozgalmi – exoterikus – Marx evvel csak kiegyezett.)

A mai paradoxon: az antikommunizmus arra szolgál, hogy neokonzervatív nézőpontból a polgári liberális humanizmus fölvilágosító maradékát kompromittálja, s evvel sajnos a fasizmus örököse.39 A baloldalon sokan még most is beleesnek a csapdába, mert emiatt belekényszerülnek a polgári klasszika antifasiszta-népfrontos védelmezésébe, s evvel igazolják a fasiszta tézist „a marxizmus és a liberalizmus lényegi azonosságáról”. (Ez a kísértés különösen – és érthetően – erős a német nyelvterületen s a politikai kultúra tekintetében ide tartozó Magyarországon, no meg a német-zsidó hatásnak nagyon erősen kitett Észak-Amerikában. Innen „Európa” a latin országok számára érthetetlen, defenzív és hisztérikus kultusza.40) A „kommunizmus” ebben a nézetben intellektuális, utopikus, életidegen, gyökértelen – s ami föllázad ellene, az a természet.

A jelenlegi kelet- és kelet-közép-európai antikommunizmus másik jellegzetessége, hogy „a valóságosan létező szocializmus” és/vagy „a kommunizmus” (a reálszoc és a kommunizmus [azaz a kommunista projekt, gondolat] összemosása mindenfajta antikommunizmus alapja) (megjegyzendő, hogy az óbolsevik-posztsztálinista, nosztalgikus kom-pártok pont így mossák össze a kettőt) nem normális. Nem része a „normális” történelemnek: egyrészt intellektuális tévedés (utópia, fanatizmus, agymosás), másrészt bűncselekmény, amelyet nem történelemként kell megítélni, mint a gyarmatosítást, a parasztok elkergetését a földről („bekerítések”, iparfejlesztés), az első világháborút vagy a gazdasági válságot, hanem jogilag és morálisan. Lengyelországban a Nemzeti Emlékezet Intézete, Romániában a Tismăneanu-bizottság és a Tismăneanu-jelentés (amelyet az elnöki többség jogszabálynak nyilvánított), Magyarországon az előbbi kettő mintájára létrehozott, a „kommunista” bűnök kivizsgálására alakítandó bizottság, illetve a magyarországi új Alaptörvény átmeneti rendelkezéseiben „a kommunista korszakot” (reálszoc) bűncselekménynek, a jelenlegi magyarországi (ún. utódpárti) szociáldemokráciát a bűn haszonélvezőjének (elkövetés utáni bűnsegédnek, accessory after the fact) nyilvánító cikkely mind a „kommunista berendezkedés” (reálszoc) rendkívüliségének a bejelentése.41 A történelem megtört, megszakadt – nyilván mert „a történelmi osztályok” (a régi uralkodó osztályok) osztályprivilégiumai (tulajdoni, hatalmi és kulturális kiváltságai) megszűntek. Országgyűlési határozat, majd maga az Alaptörvény is leszögezte, hogy Magyarországon 1944. március 19-étől 1990. áprilisáig (az első szabadon választott magyar kormány megalakulásáig), illetve 2011. tavaszáig nem volt legitim és független állam (beleértve az 1945 és 1948 közötti, a második demokratikus köztársaságot és – bizonyos mértékig – a rendszerváltó államot [1990–2011] is, szemben mondjuk a teljesen „legitim” középkori monarchiával és a négyszáz évig az osztrák birodalomhoz tartozó „független” látszatkirálysággal), ezért kellett az ország nevét is megváltoztatni.

A tömeggyilkos diktatúra, majd az ehhöz képest enyhülést jelentő spicli- és rendőrállam a maga cenzúrájával, indoktrinációs és propagandaapparátusaival természetesen történelmi szerencsétlenség volt. Ez a szerencsétlenség – amely szoros, benső kapcsolatban áll a fölvilágosodás, a modernizáció, a népjólét és az egyenlőség eszméivel, politikai és ideológiai technikáival – úgy tűnik föl ma Kelet-Európában (különösen azokban az elmaradott kis országokban, amelyekben ezt az esszét olvassák – és írják…), mint az emancipáció szükségszerű eredménye. Az emancipációnak ez a nem polgári, de a kapitalizmus horizontján túlra nem merészkedő változata azért tetszik ma bűnösebbnek és veszedelmesebbnek, mint a fasizmus, mert fölforgatta a hagyományos értékhierarchiát, és a plebejus ideálokat tekintette példaadónak, ha nem is realizálta őket. Ez a szó szoros értelmében vett fölforgatás volt, amely a fönn lévőket letaszította, a magántulajdon szentségét megszüntette (ha magát a tulajdont mint olyant persze nem is), a szakralitást pedig szétrombolta (bár aztán megpróbálta visszaállítani a nemzeti és militarista gesztikával Sztálin generalisszimusz működésének kései szakaszában, ám hiába).

Bár a reálszoc konzervatív volt (család, házasság, nemzeti közösség, egység, hőskultusz, termelői és szexuális önmegtagadás, szorgalom, áldozat, engedelmesség, hűség, lojalitás, takarékosság, hazafiasság, klasszicista kulturális ízlés, merev társadalmi, nemi és szimbolikus szerepfölfogás, a konformizmus és uniformitás magasztalása és kikényszerítése) és nagyrészt megtagadta forradalmi eredetét, ugyanakkor bár gyakorolta, de elhazudta és ideológiailag elítélte a hierarchiát. A hierarchia korlátozására néha tett is kísérleteket: az elitek leváltása (koncepciós pörök, az apparátus elleni [és új kádereket kooptáló] kampányok, „a nagy proletár kulturális forradalom” a Kínai Népköztársaságban, „lenti munkára küldés”, periodikus elitcserék, az örökölhető funkciók elutasítása – egy-két problematikus kivétellel: Észak-Korea, Románia –, a vezetők politikailag föltételes juttatásai örökölhető magánvagyon helyett), de alapvető politikai mondanivalója (ha politikai stratégiája nem is) mindvégig „az osztály nélküli társadalom” volt (hiszen az „anyagi ösztönzés” brutális egyenlőtlenségeket idézett elő). S ez az, ami megbocsáthatatlan. Az antihierarchikus, inherens, rejtett – gondolati, de kulturálisan rendkívül erős – dinamika.

A „kommunista rendszer” (reálszoc államkapitalizmus) címére intézett szemrehányások másik lényegi eleme „az állam túlhatalma”, az etatizmus. Fölületesen szemlélve a dolgot, ez kétségtelenül igaz: az állam fölfalta a „civil társadalmat” (a piacot, a nyilvánosságot, az önkéntes társulásokat, egy időben a magánélet jelentős részét). Az a kérdés, hogy ez állam volt-e még a szó polgári értelmében, hiszen az államot a polgári („civil”) társadalommal szemben definiálják (éppen a bírálók alkotmányos-szabadelvű kiindulópontja szerint); „a valóságosan létező szocializmusban” a társadalmat kétségtelenül államosították, viszont – s ezt kevesen fogják föl – az államot szocializálták! Az az állam, amelynek a fő funkciója a termelés, nem hagyományos állam, és a modern polgári államhoz (beleértve a fasiszta államot!) kevés a köze. Ha Boris Groys-nak igaza van, akkor a „létező szocializmusban” mindenki állami hivatalnok – de ha mindenki állami hivatalnok, akkor senki sem az! Hiszen a hivatalnokot a magánemberrel szemben definiáljuk. Ha nincs magánember, nincs hivatalnok. Az állam és a „civil társadalom” közötti válaszfal lebontása a kommunista terv része, de ez a lebontás anarchisztikus kellene hogy legyen: a reálszoc ennek a zsarnoki variánsát valósította meg, de megvalósította.

Az állam problémája akkor merült föl, amikor elkezdődtek a piaci reformok (Csehszlovákiában, Magyarországon, Kelet-Németországban, Lengyelországban, Jugoszláviában jellegzetesen 1968 körül), s amikor a Párt úgy döntött, hogy a szocializált összállamot ismét kettébontja (a „vállalati önállóság”, a pénzbeni elszámolás, a fogyasztás primátusa mind ezt szolgálta). Ekkor létrejött a „szimulált piac” (Tardos Márton), egymással piaci tranzakciókat folytató „állami holdingokat” szerettek volna alapítani és í. t. Itt vonták le az 1956 (XX. kongresszus, magyar forradalom, Gomułka) utáni fordulat konzekvenciáit: a jóléti állam + fogyasztói társadalom (a kettő egylényegű) csak polgári/piaci körülmények között teremthető meg, ehhöz pedig szükséges az állam és a társadalom elválasztása, ez utóbbi korlátozott autonómiájának (mint érdekviszonyok együttesének) az elismerése. A posztsztálinista (input-output elemzésen alapuló) tervezés a társadalom fölötti állami szupremácia megőrzésén őrködött, ez pedig még csak nem is reálszocialista funkció, hiszen bevallotta az állam szocializációjának a kudarcát, és végképp föladta a hierarchia elleni ideológiai küzdelmet.

Kelet-Közép-Európában a neokonzervatív tábor, amelyet tévesen neveznek errefelé „liberálisnak”, a jóléti állam mérsékelt híveit (welfarists) kommunistázza le, néhány jelentéktelen államosítás miatt szocializmusról üvölt (akár a Tea Party Obama ellen, aki – mint következetes liberális – megpróbálta társadalombiztosításhoz juttatni a lakosság többségét), és előadja a kommunista terv tiszta negatívumát: az állam teljes piaci szocializálását, megszüntetni óhajtván a fiktív gazdaság/politika ellentét egyik terminusát, a politikát. Evvel „kommunistának” nevezi az autoritárius, kirekesztő, itt-ott fajüldöző hangsúlyú, szélsőjobboldali, munkásellenes és szubproletár-ellenes osztálypolitikát.

A különféle (elsősorban liberális és fasiszta) eredetű, hagyományú antikommunizmusok a polgári társadalmon belüli „hatalmi játszmák” stratégiái, közös irányuk antiegalitárius, hierarchiabarát. Ezen belül persze sok a különbség, de a „posztmodern” liberálisok – különös módon éppen baloldali behatásra – már nem védik a fölvilágosodás örökségét, és a szellemellenes erőszak szinonimájának tekintik a rációt, amelyet a maga egészében a természet- és hagyományellenes, gyökértelen utópia közegének vélnek. Kelet-Európában ezt súlyosbítja a tény, hogy az egyetlen rendelkezésre álló modernség a reálszoc.

Amikor Magyarországon pl. „kommunistának” tartják az antiklerikalizmust – az antiklerikalizmus nagyjából liberális irányzat (volt) a katolikus egyházon belül a XIX. században, a papi uralom ellen, a demokratikus népegyházért: Eötvös, Deák, Tisza István, Bánffy Dezső volt antiklerikális, a két utóbbi anti-ultramontán, antijezsuita református egyháznagy… −, akkor megmutatkozik, hogy a reálszocializmuson kívüli, gyöngécske régi modernség már feledésbe merült, nem eleven erő. Ki olvassa Lamennais-t? Lacordaire-t? Eötvöst? Montalembert-t? Lord Actont? (Többek között innen a magyarhoni szabadelvűség hamari kudarca.)

A kelet- és kelet-közép-európai modernség nagyságai – Brecht, Révai, Hruscsov, Nagy Imre, Lucreţiu Pătrăşcanu, Jannisz Ritszosz, Andropov, Déry, Kuczynski, Kádár, Geo Bogza, Tito, Gomułka, Dubček, Markus Wolf, Hegedüs András, Đilas, Donáth Ferenc, Lukács, Kołakowski, Szaharov, Jancsó, Bahro, Zygmunt Bauman, Havemann, Kuroń, Heiner Müller stb., stb., stb. – mind kommunisták voltak, minden későbbi irányzat belőlük, tőlük indul ki. A polgári demokrácia későbbi törekvései is elképzelhetetlenek némelyikük nélkül.42 Ennek az egyik oka a nemzetközi munkásmozgalom politikájának filozófiai természete. (És itt nem arra utalok, hogy az alaptalanul műveletlennek tartott Sztálin az ógörög eredeti alapján javítgatta a saját példányában Platón modern orosz fordítását, nem beszélve a nagy teoretikusokból álló bolsevik „régi gárda” hihetetlen, elképesztő intellektualizmusáról.) A mozgalom, majd a Párt nem egyszerűen a saját nyilvánosságában artikulált vélemények szintézisére törekedett, hanem a HELYES elméletre, azaz nem a doxa kiterjesztése és meghódítása, hanem az episztémé keresése és adekvát alkalmazása állt érdeklődésének és stratégiájának középpontjában.43 (Innen a szakadások, eretnekségek, kiközösítések, kiátkozások, amelyek érdekes párhuzamokat mutatnak a tudományos – és teológiai – irányzatok, iskolák, hagyományok alakulásával.) Ennélfogva a bizonyítás terhe (onus probandi) súlyosan nehezedett a szocialista és kommunista politikákra: ez a teher egyszerre volt empirikus-morális és intellektuális. (Szemben a teológiával, amely nem felelős „a világért”.)44

A „valóságosan létező szocializmus” nem bukott volna meg pusztán empirikus kudarca (a magántőkés-piaci nyugati modellnél alacsonyabb fogyasztási színvonal, diktatúra, „pangás”) miatt, ha nem vált volna elméletileg tarthatatlanná a kommunisták számára, akik (orwelli terminussal: „a belső párt”) nélkül a rendszer strukturálisan (is) elképzelhetetlen.45

A mai antikommunizmus titka a reálszoc és a kommunista elmélet összecsúsztatása, amiben a sztálinisták és öntudatlan utódaik készséges, noha akaratlan cinkosok.46 A hidegháborús (leginkább liberális) antikommunizmus nem ilyen volt: kimutatta, hogy a kommunista (szerinte „utópikus”) „célok” nem összeegyeztethetőek a reálszoc gyakorlattal, talán megvalósíthatatlanok, tehát a reálszoc (szovjet és kínai) tömb állampárti vezetői hazudnak. A mai antikommunizmus szerint a kommunista elmélet lényege az állami tulajdon, a teljes körű államosítás (szemben a piaccal és a magántulajdonnal; a civil társadalom, a nyilvánosság fölszámolása), tehát a reálszoc a kommunista elmélet adekvát realizálása, tehát – a mai antikommunisták szerint – Sztálin igazat mondott. Ebből is kiviláglik, hogy a mai antikommunizmus valódi célpontja nem az eltűnt reálszoc rendszer, a szovjet rezsim, hanem az államosító, egyenlősítő, újraelosztó jóléti állam és – ideológiailag – „a polgári baloldal”, a jelenkori szociáldemokrácia. Ezért neveznek ma a kelet-európai médiákban minden szerény béremelést vagy progresszív adózást (vagy veszteséges cégek olykori állami fölvásárlását) „kommunistának” vagy „szocialistának”, ami persze történetileg és elméletileg egyaránt nevetséges. Az etatizmusban semmi sajátosan kommunista elem nincs, ez a tőkés társadalom egyik, ma történetesen gyöngébb lehetősége vagy iránya, amely azonban a huszadik században domináns volt (s nyilván idetartoznak az államkapitalista változatok is, beleértve a szovjet típust, amelyről olyan hiteles tanú jelentette ki, hogy nem szocialista, mint maga Lenin47). A mai antikommunizmus a (polgári) fölvilágosító és emancipatorikus tendenciák ellen irányul. Az államot mint a kommunizmus igazságát tételezi, ebben téved (vagy csal): jelenlegi ideológiai sikere az osztálytudatát vesztett polgárság utáni, a polgári humanizmus utáni kapitalizmus hatékony, de végső soron önromboló harcmodorának a diadala.

(Magyarországon a liberális publicisztika az összes fasiszta és fasisztoid tendenciákat az ún. kádárizmus hasonlatkészletével szokta elmarasztalni, nehogy az antifasizmus esetleges emancipatorikus és demokratikus tartalmai fölszínre juthassanak, márpedig ha valami, a legfontosabb elem – a rasszista/etnicista mozgósítás – teljesen idegen a kádári korszaktól, sőt: éppen az őszinte antifasizmus, antirasszizmus, antinacionalizmus a magyarországi és a keletnémet reálszoc jellegzetessége, szemben a csehszlovákiai, lengyelországi, romániai, jugoszláviai, részben az orosz, bolgár stb. változattal. Mi sem mutatja jobban a mai magyarországi antikommunizmus őszintétlenségét, mint a reálszoc titkosszolgálatokra vonatkozó információk máig tartó, sőt: egyre határozottabban védelmezett eltitkolása, egy időben a Károlyi- és a József Attila-szobor eltávolításával, a Horthy-kultusszal, a Wass Albert-szobrok járványával stb. Antonescu marsall romániai kultusza nem cezúra, hiszen a háborús bűnös Conducător rehabilitációja már a Ceauşescu-korszakban elkezdődött, ahogyan a Ceauşescu-féle vezetés sovén szovjetellenessége, magyargyűlölete és antiszemitizmusa a mintája a mai romániai antikommunizmusnak, amely már az 1970-es évek óta fasisztoid árnyalatú, és ma is az. Magyarországon azonban mindez még viszonylag új. – A szemérmesen „titkosszolgálatnak” titulált ávó iratainak hiányos „fölszabadítása” jól mutatja az állami diszkontinuitás korlátait: a tőke → munka irányú redisztributív és mobilitási funkciók összezsugorodnak, a represszív funkciók azonban maradnak – vagy éppenséggel erősödnek.)

Ez a mai antikommunizmus nem a kommunizmus ellenfele (amelyet el se tud képzelni), hanem a polgári demokráciáé, középponti törekvése pedig az emancipáció visszavétele. Ennyiben a fasizmust győztesnek hirdethetjük ki, hiszen pontosan ez volt a fasizmus programja: a polgári társadalom letörése a polgári társadalom legnagyobb ellenfelének legyőzésével. A mai antipolitikának sejtelme sincs a maga fasiszta gyökereiről. A legfurcsább talán az, hogy a kommunizmus érintetlenül kerül ki az egyre erősödő – ám egyébre vonatkozó – antikommunizmus ostromából. Az antikommunizmus a mai polgári társadalom kritikátlan önreflexiója:48 ez a társadalom anélkül öli meg magát, hogy legfontosabb világtörténelmi föladatát – az emberek közötti különbség érvényes és nem biopolitikai magyarázatát, s az ennek megfelelő praxis kidolgozását – teljesítette volna. Azt hiszi, a kommunizmussal küzd, pedig csak önmagával. A kommunizmus pedig megmarad – változatlanul – külsőnek és idegennek.

A szolidaritásról1

A szolidaritás eszméjéről sok bien-pensant szerző könyvtárakat összeírt. Akárcsak a „testvériséget” – és nem úgy, mint a szabadságot és az egyenlőséget –, ködösnek és lilának tekintik, mint aminek nemzeti ünnepek és történelmi évfordulók vezércikkeiben a helye. Mintha nem is volna valódi fogalom.

Pedig az.

Híres tanulmányában Jeremy Waldron föltárta, hogy az emberi méltóság egyetemes gondolata történetesen a „rang” nem épp egyetemes – jelesül: feudális – eszméjéből, a státusszal járó méltóságból ered.2

A szolidaritás eszméje a munkásmozgalom történetében gyökerezik, és minthogy ezt rendszerint kizárják a nagyszabású emberi törekvések bevett elbeszéléseinek a sorából, aligha meglepő, hogy a szolidaritás értelme is ködbe vész.

Mit jelentett a „szolidaritás” a XIX. és XX. századi munkásmozgalom számára?

Kívülről nézve a munkásmozgalom vegyes szervezetek halmaza volt, amelyeket egy kizsákmányolt, elnyomott és politikai képviselet nélküli osztály számára és által hoztak létre avégett, hogy javítsanak a sorsán.

Konkrétan megkísérelte bevezetni a politikát egy olyan területre, ahonnét korábban jogilag ki volt tiltva. A modern, azaz polgári társadalom elválasztások sorozatán alapszik. Az egyik legfontosabb elválasztás – ettől függ a társadalmi egyensúly, a társadalmi erők kiegyenlítése – a „köz” [public] és a „magán” [private] közt áll fönn. A közszférát – a közjó tartományát – az államügyekkel azonosítják, a modern társadalom egyetlen terepével, ahol a jogi kényszer elfogadott, és ahol kötelező behódolni és engedelmeskedni a tekintélynek (autoritásnak).

A magánszférában, a „civil társadalomban” szerződéses, vagyis szabad és önkéntes aktusok diktálják a szabályt (magánszemélyek alapesetben nem jogosultak engedelmességre kényszeríteni polgártársukat). A hivatalos doktrína szerint így áll a dolog a munkaszerződéssel és általánosságban a munkával is, amelyet törvényileg és a joggyakorlatban két szerződő fél, munkaadó és munkavállaló magánügyének tekintenek, amelynek keretében pénz folyik át a kezeken a munkaadótól a munkavállaló felé azoknak az önként vállalt kötelezettségeknek a teljesítéséért cserébe, amelyeket a szerződés, a szokás, a technológia és más hasonlók előírnak.

A törvény pusztán azért van ott, hogy kezeskedjen a hallgatólagos teljesítési ígéret megtartásáért és a kialkudott munkabér tisztességes megfizetéséért. A munkaszerződés érdemi és anyagi tartalma azonban magánügy, amelybe semmilyen „harmadik félnek” nincs beleszólása, hisz bármiféle beavatkozás sértené a szerződési szabadságot, minden civilizált, vagyis kereskedő társadalom [commercial state]3 egyik elemi föltételét.

Tanácsos észben tartani, hogy a sztrájkokat egykor pontosan azért ítélték illegálisnak, mert (mint gyakran most is) szerződésszegésnek minősülnek. Ezen fölül erőszakot alkalmaztak – a gépek és más technológiai berendezések lekapcsolását stb. –, hogy a szerződő felek egyikét, a munkaadót, az anyagi veszteség fenyegetésével a kölcsönösen elfogadott szerződés föltételeinek visszamenőleges módosítására kényszerítsék. Ez persze tisztességtelen és hűtlen szószegés, olyan ígéret megszegése, amely a büntetőtörvény hatálya alá esik.

Miért vélték úgy a sztrájkoló munkások – azon kívánalmak mellett, hogy javítsanak vagyoni és szociális helyzetükön, pl. növeljék bérüket, rövidítsék munkanapjukat és tisztességesebb munkakörülményeket teremtsenek, beleértve bizonyos társadalmi juttatásokat, úgymint munkanélküli segélyt, öregségi nyugdíjat, fizetett szabadságot, szociális bérlakást, ingyenes egészségügyi ellátást és hasonlókat –, hogy joguk van fölforgatni azt a legalapvetőbb, gyakran alkotmányba vésett törvényi felállást, amely nélkülözhetetlen a belső társadalmi békéhez és az aktuális szabadságjogok rendszeréhez? Hisz tagadhatatlan, hogy szekuláris polgári társadalmakban az elválasztások sorozata nélkül az egyéni autonómia sem tartható fönn, aminthogy emezek barikádozzák el a magánéletet, a magánügyeket és keretüket, a civil társadalmat a politikai autoritás, más néven az állam elől.

Miért hitték a munkásszervezetek, hogy erkölcsileg megengedhető kényszert, olykor fizikai erőszakot alkalmazva arra kényszeríteni munkaadójukat (akár általában a munkaadókat: az uralkodó osztályt), hogy mondjon le bizonyos kiváltságairól és előnyeiről, amelyeknek egy újabb alapvető polgári szabadság, a tulajdonhoz való jog a garanciája? (Ezért tekintették – és tekintik néha most is – szabadságellenesnek a szocializmust, az eszmeáramlatot, amely mindenre kiterjesztetné a politikát, vagyis az államot, ekképp fölszámolná a civil társadalom és az egyén autonómiáját.)

Egyszerűen, de kissé illetlenül fogalmazva: magától értetődőnek vették, hogy bizonyos értelemben morálisan fölötte állnak ellenlábasuknak, ez pedig igazolja a kényszerítő, olykor erőszakos, de mindenképp illegális taktikát, mely megkérdőjelezte az alkotmányos rendet, sőt, annak egyik fundamentumát, „köz” és „magán”, ha tetszik, politika és gazdaság (és „a szociális”) szokványos elválasztását is.

Vizsgáljuk meg közelebbről a morális fölsőbbség gondolatát, amely persze idegen a marxizmustól, ám erősen befolyásolta Proudhon, Lassalle és Bakunyin követőit (akik sok tekintetben nagyobb hatást gyakoroltak a XIX. századi mozgalmi praxisra, mint maga Marx), és amelyet az 1914 utáni háborúellenes mozgalmakban, az 1917-es októberi orosz forradalomban, illetve a dekolonizációs vagy „nemzeti fölszabadító” mozgalmakban is fölelevenítettek, sőt, ami még a bolsevik változatú marxizmust is átszínezte majd egy évszázadon át.

Ez a látszólag lapos és prózai célokért folytatott harc elég gyönge érvnek tűnhet olyan hübriszre, mint a morális fölsőbbség vallása.

Miből táplálkozik egy ilyen érzület?

A régi idők proletár forradalmárai úgy vélték, a polgári társadalom az önzés rendszere. Végső soron a liberális kapitalizmust, kiváltképp annak korai változatát, az önképviselet (önreprezentáció) rezsimjeként alkották meg.4 Akaratok összecsapására, érdekütköztetésre épült, amit egy átfogó alkotmányos rend szabályozott, tompított és mérsékelt, szavatolva, hogy az érdekkonfliktusok békésen folyjanak le és politikai választásokkal vagy bírósági úton dőljenek el, mindenki jogainak tiszteletben tartásával; egyébiránt viszont bárki beléphetett a (finoman pacifikált) harcmezőre.

Függetlenül a vagyonosok, képzettek és jó összeköttetésekkel rendelkezők hagyományos kiváltságaitól, mindezt a proletárok – ha nem is csak merő csalás vagy porhintés volt az egész – elég alávalónak tartották, mivel az önérdek vezérelte és a nyers erő döntötte el, amelyeket a keresztyén erkölcs egyaránt elátkozott. De hol itt a különbség? A munkások tán nem a saját érdekükben vagy előnyeikért harcoltak, épp, mint a burzsoák?

Csakhogy a proletárok – az ilyen megnevezés az előző századfordulón egyet jelentett azzal, hogy szocialista, kommunista vagy anarchista – az osztályharcot nem zéró összegű játszmának [zero-sum game]5 tekintették, és nem is arra való aspirációnak, hogy pitiáner anyagi javulást vívjanak ki egy embercsoport részére, amelyet történetesen összefűz a hasonló vagyoni és társadalmi helyzet. Nem hitték, hogy pusztán csak önmagukat és szűken vett érdekeiket képviselnék. Autentikus törekvésüket a szolidaritás elve különböztette meg a többiekétől.

Ennek számos vonatkozása volt.

Először is, nem ismerték el a munkaszerződés kényszermentes, önkéntes jellegét, hisz annak alternatívája, ha az ember nem volt hajlandó aláírni, az éhkopp volt. Így hát azt sem ismerték el, hogy a munka a magánszférába tartozna, és ne volna lényegileg politikai. (Ez az intuitív alapja az antikapitalizmus valamennyi változatának ma is.) A magasabb bérekért meg a rövidebb munkanapért és munkahétért folytatott harc ezáltal a politika rangjára emelkedett, ami – forradalmak kivételével – mindaddig a fölsőbb osztályok birtoka volt.

Másodszor, nem ismerték el a tulajdonjog egyetemes és kizárólagos voltát, aminthogy a vagyont – a természetjoggal összhangban – úgy fogták föl, mint amiből kötelesség ered, mégpedig a közjó (vagy közérdek) előmozdításának kötelessége, ennélfogva pedig alárendelt egy magasabbrendű követelménynek, mégpedig az emberi társadalmak megjavításának. (Nyilvánvalóan ugyanígy érvelnek a mai ökológiai mozgalmak is.)

Harmadszor, a fiatal Marxszal együtt meg voltak róla győződve, hogy a munkásosztály valamennyi osztály fölbomlásának előhírnöke, lévén a kvintesszenciális nem-osztály, meghatározása szerint az emberi állapot azon aspektusa, ahol az egyesek önérdeke egybeesik valamennyi részleges (szekcionális) érdek fölszámolásával, ebből fakadóan pedig az egész emberi faj fölszabadításával. A tulajdon és a hatalom ellenzésével nem tulajdont és hatalmat kívántak szerezni, hanem mindörökre és minden tekintetben elpusztítani a tulajdont és a hatalmat. Mindennek nem kellett volna a civil társadalomba való politikai közbeavatkozásra korlátozódnia, ellenkezőleg: elvileg a civil társadalom/állam kettősség fölszámolását jelentette, az osztálykényszernek és állami kényszernek, valamint azok jogrendjének a megszüntetésén keresztül.

Ezért mindez nem önképviselet (önreprezentáció) volt (ez a régi szociáldemokrácia félremagyarázása lenne, ahogy a kurrens historiográfia szokása, amely mindig is jó távol tartotta magát az eszméktől), hanem magáért az emberiségért vívott küzdelem.

Minthogy pedig ezt a küzdelmet mindig is önzetlennek, nemeslelkűnek és hősiesnek fogták föl, mint a gyönge harcát az erős ellen, a hozzá társított erények szintúgy a hősiesség és nemeslelkűség, voltaképp az önföláldozás erényei voltak. Sztrájkok és zendülések során a munkásokat elbocsátották és börtönbe vetették, s ez kitüntetésnek és a legnagyobb erkölcsi dicsőség jelének számított, amit mindig úgy állítottak be, mint szenvedést a nemes célért az uralkodó osztály lakájai – csendőrök, börtönőrök, hivatásos katonák, kémek, sztrájktörők, vamzerek, államügyészek, bírák, papok, burzsuj politikusok, királyok és újságírók – karmaiban. A nemes célért önként vállalt szenvedés elgondolása persze ugyancsak keresztyén eredetű, a mártíromság szekuláris változata. És a keresztyén erkölcsteológiában foglaltakhoz hasonlatosan számukra is ez bizonyította a nemes ügy lényegi igazát [justice].

A legfőbb bizonyíték pedig nem más volt, mint a többi munkással vállalt szolidaritás, kiváltképp az, amely az internacionalizmus formáját öltötte.

A polgári társadalmak egyik legalapvetőbb fegyvere akkor is, mint most, az osztályközi nemzeti szolidaritás volt – a munkásmozgalom első számú morális vetélytársa. A nemzeti érdeknek elvileg (ez a burzsoá álláspont) fölül kell írnia az „önző” anyagi osztályérdeket (ez a proletár nézet burzsoá értelmezésben), kiváltképp úgy, ahogyan azt háború idején elvárták és megkövetelték. A proletár ellenben volt (vagy lehetett volna) olyan arcátlan, hogy kétségbe vonja a burzsoá követelmény jogosultságát; ehhöz három természetjogi típusú alapelvre hivatkozhatott, amelyekről jellemzően meg szokás feledkezni:

▪ nemzetek közti egyenlőség,

▪ népek közti barátság,

▪ világbéke.

Ennyiben valóban a munkásmozgalom volt Immanuel Kant örököse6, azé a Kanté, akit nemcsak a mindenkori katonai vezérkarok köptek le („idealista”), de a politikai filozófusok többsége is, élükön Carl Schmitt-tel, a mai csibészek kedvencével. Kant föltevése, amely szerint az örök békéhez vezető nemzetközi jog kizárólagos garanciája a „nyilvánosság” [publicness]7, egybecseng avval, ahogyan a szocialisták munka és tulajdon „közösségét” [publicness]8 követelték. A hospitalitás (vendégbarátság) útján (nem filantrópiáról, hanem jogról van szó, szögezi le Kant9) kivívott örök világbéke nem más, mint a bevett demokratikus politika kiterjesztése olyan területre, ahonnét azelőtt ki volt zárva. Pontosan így terjesztené ki a szocializmus is a politikát a civil társadalomra.

Az Európai Unió válságáról szóló, nagyhatású könyvében Jürgen Habermas az egyetemes jogrend hatályos nemzetközi doktrínáján 1945 után eszközölt változások közül azokat emeli ki – az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatát, az ENSZ Alapokmányát, valamint számos nemzeti és regionális alkotmányt, köztük föltűnő módon a Szász Szabadállamét, amelyet 1989 után fogadtak el és iktattak be –, amelyeken kimutatható, hogy az egyetemes és egyenlő méltóság elismerése korábbról ismeretlen szerepet játszik.10 Nem egészen fejti ki, mégis vakítóan világos, hogy ez az előrelépés a szocializmus hatására ment végbe, míg egy röpke pillanat erejéig, közvetlenül a Harmadik Birodalom legyőzését követően, általános nemzetközi elismerést élvezett.

A béke, legalábbis az európai béke – ami persze elgondolhatatlan a „nemzetek közti egyenlőség” és a „nemzetbarátság” rokonelvei nélkül – biztosítására megálmodott egyik intézmény az Európai Unió, röviden „Európa”.

Nem igényel különösebb éleslátást annak megállapítása, hogy a legutóbbi európai válság – amelyet persze nem a Sziriza görögországi kormányra kerülése11 váltott ki, csupán az tett láthatóvá – nem elmélet és gyakorlat, elvek és érdekek ütközésének újabb banális esetével, hanem egy jóval mélyebb és nyugtalanítóbb rendszerzavarral szembesített minket: úgy tetszik, fölmondták az egalitárius elveket a nemzetközi színtéren, ahová a szolidaritás eszméjét egy kivételes történelmi pillanatban beoltották [inject]. A szolidaritás mostani elvetése [deject] a nemzetközi, legalábbis – esetünkben – az európai béke lezárultának beharangozása. Ezt a békét megsértettek az egykori Jugoszláviában, nem olyan rég megsértették az egykori Szovjetunió területén is (Ukrajna/Oroszország)12, most pedig az Európai Unió szűkebb keretei közt is közeledik a fogalmi és morális értelemben vett vége.

A szocializmus kiveszése a politikai palettáról – azé a szolidaritásé, mely cselekvési elv, nem pusztán május elsejei szónoklatok semmitmondó retorikai frázisa – bizonyítja, hogy lezárult egy korszak. Ez a legelső alkalom az európai történelemben, hogy a kapitalizmus egyeduralkodó, és nem korlátozza a szocializmus, sőt még a keresztyénség sem. Az antiimperialista és antikolonialista harcokban tanúsított nemzetközi szolidaritás szemlátomást ugyancsak kifulladt.

Nem kérdés, hogy a szolidáris proletariátus morális fölsőbbségébe vetett büszke hit elavult. A kortárs antikapitalista tiltakozók – a középosztály és az értelmiségiek gyermekei, vagy gyökértelen bohémek munkásosztálybeli „háttérrel”, akiket a polgári jóléti rendszer tart lélegeztetőgépen – sem önképviseletet javasolnak és gyakorolnak, hanem mások érdekében lázadnak. Utóbbiak azonban furcsán csöndesek.

A szolidaritás egy társadalmi eszmény, amely folyton politikává akar válni. Esélyei csekélyek.

1989: minek a vége?1

Foszladozó emlékű, civilizáltabb időkben akadtak még reakciósok, akik értették is a szocializmust, nem csak kimérákkal viaskodtak. Ilyen kitűnő konzervatív gondolkodó volt Bertrand de Jouvenel (báró Jouvenel des Ursins)2 is – szellemes társasági ember, aki egy időre fölcsapott hithű, meggyőződéses, pártkönyves fasisztának, majd, ennek folytán, a második világháború után afféle belső száműzetésben tengette életét.

Mégis fölkérték a Corpus Christi 1949-es Boutwood Lecture3 megtartására; ez az előadássorozat jelent meg később Az újraelosztás etikája címmel.4 Rögtön az elején három fő típusra osztotta föl a „progresszív” politikát.

Az elsőt, amely emberemlékezet óta létezik, „agrár újraelosztásnak” vagy „agrár egalitarizmusnak” nevezte: eszerint generációról generációra hagyományosan újraosztják a földbirtokot, ami a magvető tőkében egyenlőséget teremt, a jövedelmekben azonban nem okvetlenül; de Jouvenel kifejezésével ez a jutalmi <vagy megtérülési> egyenlőség elve [equality of rewards].5

A második változat a tulajdonképpeni szocializmus, amely nem az egyenlőséget és a redisztribúciót célozza, s még kevésbé a vagyon mindenáron való növelését. „A szocializmus a »puszta« igazságosság megvalósításánál magasabbra tör: a fivéri szeretet [brotherly love] új rendjét kívánja beiktatni. Az alapvető szocialista érzület nem az, hogy az adás és vétel nem állnak arányban egymással, ezért igazságtalan, vagyis hogy a megtérülés nem arányos a befektetett munkával, hanem egyfajta érzelmi [én inkább úgy mondanám: morális – közbevetés: TGM] lázadás a társadalmon belüli antagonizmusok, illetve az emberek egymással való bánásmódjának visszataszító volta ellen.”6 Nem szükséges visszanyúlni valaminő korábbi vagy „primitív” állapothoz – a szocialisták hajlandók elfogadni komplex, interdependens (kölcsönös függésben álló) társadalmakat –, ámde az embereknek még a modernitásban jócskán benne járva is egymást illenék szolgálniuk, „megújult szellemiséggel”, hogy »új« emberekként fivérük [brethren] jólétében leljék örömüket.” A mintakép „törvény és kegyelem páli mintája, a rousseau-i átértelmezésnek megfelelően. Rousseau szerint a társadalomfejlődés súlyosbítja a viszályokat, mivel fölkorbácsolja az emberek vágyait. […] Úgy gondolta, ennek orvoslásához […], át kell helyeznünk az ember érzelmi súlypontját: az önszeretetet az összes emberi lény szeretetével váltani fel. Pontosan ez a szocialista észjárás alapsémája.”7 Csakhogy Rousseau (és Marx) arról is meg volt(ak) győződve, hogy a társadalmi antagonizmusok bizonyos „objektív struktúrákból” erednek, legfőképp a magántulajdonból, amely éppen ezért elpusztítandó.

Bertrand de Jouvenel még hozzáfűzi: „Léteznek ilyen közösségek. Évszázadokon át működtek, és ma is megfigyelhetjük működésüket valamennyi szerzetesi közösségben, [ahol] gondolkodás nélkül megosztják az anyagi javakat, pontosan mert elutasítják őket. A közösség tagjai nem akarják egymás kárára növelni a jólétüket, olyannyira nem, hogy voltaképp egyáltalán nem akarják növelni a jólétüket. […] Röviden, nem azért tagjai egymásnak8, mert egyetlen társadalmi testet [social body] alkotnak, hanem mert egyazon misztikus test [mystical body] részei. A szocializmus ezt az egységet igyekszik helyreállítani, csak épp a vallásos hit nélkül, amelyből amaz kezdetben táplálkozott.”9

Akik behatóbban tanulmányozták a radikális forradalmi kommunizmust, pontosan tudják, hogy 1917 és 1923 között csakugyan így gondolkodtak az igazi lázadók, a „szabadságolt halottak”10, lettek légyen antimarxisták, mint Gustav Landauer, vagy marxisták, mint Lukács György és Ernst Bloch. Ez állt a forradalmárok hősiessége és kegyetlensége, az áldozathozatal, a mártíromság és az önföladás kultusza mögött. Ők voltak a modern ebionita eretnekek. (A Kr. u. II. században alakult ebionita szekta áldásnak vagy erénynek tekintette a szegénységet, és nem hitt Jézus isteni mivoltában; ebyon héberül annyit tesz: szegény.)

De Jouvenel háromosztatú tipológiájának utolsó válfaja az, amit manapság „baloldalinak” tartanak: a jövedelmek egalitárius célzatú újraelosztása, főként adóztatással és a szegényeknek juttatott szociális segélyekkel, a kapitalista magántulajdont lényegében érintetlenül hagyva, a „nélkülözéstől mentes élet” [freedom from want]11 biztosítása végett. Ezekhez persze hozzájön számos további egyenlőségelvű politikai irányelv, úgymint általános választójog, örökletes kiváltságok eltörlése, hódolattól és lenézéstől mentes, egyenlőségelvű társadalmi kultúra kialakítása és más hasonlók. De az egész azon a közös hiten alapszik, hogy az anyagi jólét és a fájdalom enyhítése inherensen jó. Ezt nevezik szociáldemokráciának vagy – az Egyesült Államokban – „liberalizmusnak”.

A szovjet típusú rendszerek a három változat, de főként a második-harmadik ötvözetei voltak. Az archaikus földbirtokviszonyok reformja, az egalitárius földosztás a szocialista ügy mellé állította az orosz (és utóbb a kínai) parasztságot, nem mellesleg fölszámolta az igazságtalanság elsődleges forrását, az évezredek óta gyűlölt nagybirtokot is a leggyűlöltebb osztállyal, a régi nemességgel egyetemben. A paraszti termelőszövetkezetek elgondolása eleinte összebékíthetőnek tetszett a jutalmi (megtérülési) egyenlőség rendszerével. Ám ez az aspektus hamar semissé lett.

Kezdettől feszültség mutatkozott egyfelől a „fivéri (és nővéri) szeretet” lényegileg szocialista eszméje, azaz a társadalmi konfliktusok kiiktatása (ami egyben az állam és a háború kiiktatását is jelentette volna), másfelől az általános anyagi jólét fokozatos növelésének technológiai (tehát tudományos) fejlődésen alapuló, progresszista és pozitivista elgondolása között. A kommunista párt sokáig e kettő közt ingadozott – hogy aztán egy roppant régimódi eszközhöz nyúljon.

Mint valamennyi apokaliptikus vallásban, itt is fölmerült az elnapolt megváltás problémája. Az Egyháznak komoly fejtörést okozott annak magyarázata, hogy hol késik a második eljövetel; éppígy a kommunista Pártnak, hogy mi késlelteti a kommunizmust. Addig a pillanatig – midőn majd beköszönt a bőség, az egészség, a boldogság, a gyönyör és a szabadság – tömegeket kellett megfeszített munkára kényszeríteni az elnyomó apparátus vasfegyelme alatt. Sztálin halála után a gyilkos rezsim már megvesztegetni igyekezett „a dolgozó népet”, beletörődésükért és engedelmességükért cserébe serkentve a fogyasztást, növelve a magánéleti szabadságot (amely lényegesen nagyobb volt, mint azt a „totalitarizmus” nyugati teoretikusai képzelik), szórakozást kínálva, meg tengerparti üdülést, hegymászást, miegyebet, meg a monogám heteroszexuális kapcsolat kultuszát a hűtővel és rádióval fölszerelt tiszta, csinos otthon négy fala között.

Ugyanakkor létezett egy elhivatott kommunista klérus [clerisy]12, a testvéri és nővéri szeretet „értékének” (az evilági szocialista aszkézisnek, ami nem azonos a fölhalmozás és takarékosság Weber-féle puritán eszményével) hordozói egy független, misztikus politikai testben [mystical body politic], akik alig leplezett megvetéssel figyelték a fogyasztás anyagi élvezeteinek hódoló tömegeket, ahogyan az összes klérusok szokták a laikusokat. Persze ezeket a másodrendű elvtársakat nevezték (gúnyolták) „kispolgároknak”, mintha csak az individualista és anyagias-testies burzsoá múlt maradványai lennének, holott épp a (sokatmondó kifejezéssel) „föntről” bevezetett egalitárius-redisztributív rend kreatúrái voltak, és korántsem polgári sorból származtak, hanem többnyire istenfélő, kollektivista, konzervatív parasztoktól, akik igencsak óvakodtak a testi örömöktől.

A kommunista elit ugyanazt értette „kispolgáron”, mint amit a kvékerek és metodisták „világiason”. Úgyhogy hiba volna azt hinnünk, hogy a fogyasztással, jólétiséggel vagy a piaci reformokkal szembeni viszolygásuk pusztán abbéli félelmükből fakadt, hogy elveszítik hatalmukat; voltak ennek morális és filozófiai okai is. Jóllehet pusztán azért tettek engedményeket, így csak azért engedélyezték a gyönyörteli, habár korlátozott testiséget – ahogy korábban a kényszermunkát is –, hogy megőrizzék hatalmukat, ám ez (a kommunista igazhitűek szemében) így is nyomorult kompromisszumnak tetszett, nem kevésbé mocskosnak, mint a munkatáborok, amelyekre annak idején azért volt szükség, hogy helyes cselekvésre kényszerítsék a tudatlanokat és könnyelműeket, akiknek a közös történeti küldetés beteljesítése végett eszményi esetben önként kellett volna vállalniuk a heroikus túlmunkát. Az újonnan föllazult körülmények között a dolgozó tömegek azonban aligha kerülhették el, hogy a „hamis tudat”, az antiszocialista képzelgések és az általános dekadencia riasztó tüneteit produkálják.

A „hamis tudat” ugyanaz más néven, mint amit az Egyház „hibának” nevezett. És a kommunista klérus is a nevelésben, az agitpropban, az ideológiai indoktrinációban (misszió és prédikáció) látta a megoldást. Ezt kisvártatva szimplán „kultúrának” nevezték, és ez lett a rendszer elsődleges igazolása, legalábbis a kommunista elit szemében. De ez persze nem volt kommunista sajátosság.

1928. november 11-én, az osztrák forradalom tizedik évfordulóján a Vörös Bécsben, a Musikverein Aranytermében proletároknak adtak koncertet. A műsor: Schönberg: Friede auf Erden, dalok Conrad Ferdinand Meyer költeményei alapján, illetve Mahler második szimfóniája szólistákkal, énekkarral és szimfonikus zenekarral; vezényel Anton Webern. Még ma is elég megterhelő este lenne, avatottak számára is. De a bécsi városháza nevelésügyi lángelméi fütyültek rá. Az emberek ízlését, kiváltképp a szocialista élcsapatét, az ipari munkásságét, korrigálni kell, és nem kérdés, hogy a legmagasabb szellemi színvonal jár nekik. Végső soron nem holmi kispolgárok, akik beérnék az operettel és a rádiók legfrissebb slágereivel.

Lukács elgondolását a proletariátus „beszámított osztálytudatáról” [zugerechnetes Bewußtsein]13 – a munkásosztály empirikus, faktuális, leírható világnézetének fölváltását az igazi filozófiával –, minthogy a társadalomnak a győzedelmes forradalmon keresztüli spontán és gyökeres átalakulása elmaradt, kénytelenek voltak afféle nevelési diktatúraként ráerőszakolni az emberekre. Erről szólt ez a példátlan „kulturális forradalom”: száz meg száz új iskola, fölnőttoktatás, szakszervezeti tanfolyamok, múzeumok, hangversenytermek, „kultúrházak”, archívumok, roppant ütemű könyvkiadás és filmgyártás, közkönyvtárak ezrei, énekkarok (milliók tanultak meg kottát olvasni és hangszeren játszani), tudománynépszerűsítés, kézikönyvek, tankönyvek, szótárak, enciklopédiák tömeges nyomtatása, kritikai kiadásokkal és vaskos dokumentumgyűjteményekkel megtámogatott történetírás, klasszikusok olcsó zsebkönyvkiadása hallatlan példányszámban, szak- és átképzés – mindez ingyen vagy fityingekért.

A francia forradalom pár év alatt eltörölte a régi világ alapintézményeit – a monarchiát, az egyházat és a nemességet –, egyben a születési előjogok utolsó nyomait is (évezredeken át ezeket élték meg a plebejusok az ősök legnagyobb igazságtalanságaként). Az orosz forradalom, valamint német és magyar leágazásai, a törvényes és törvénytelen utódok közti jogi különbség fölszámolásával, a szabad válással és abortusszal, a homoszexualitás büntethetőségének megszüntetésével, a női egyenjogúság törvénybe iktatásával, a szabad szerelem dicsőítésével, a gyermekeknek az iskolai önkormányzatokba való bevonásával és a testi fenyítésnek a betiltásával, még családon belül is – rég feledésbe merült, de annak idején ez utóbbi kívánalom váltotta ki a legnagyobb antikommunista fölhördülést, a magántulajdon, valamint a katonai és akadémiai rangok, minden hagyományos érdemrend és a hódolat összes egyéb kellékei eltörlésének a követelése mellett –, ugyanezt a szolgálatot tették meg Kelet-Európának és az összes olyan államnak, amely sosem működött polgári köztársaságként.

Mindebből szinte semmi sem maradt, mire 1956-ban – az SZKP XX. kongresszusának és a magyar forradalomnak a folyományaként – meghirdették a „létező szocializmus” („reálszoc”) posztsztálini fázisát, s az itteni társadalmak, egalitárius és nevelési diktatúrák egytől egyig, konzervatív életszakaszukba léptek. Államrendjük, beleértve begyöpösödött szexuális politikájukat, a továbbiakban inkább a disszidencia (a „másként gondolkodás”) tiltásán, semmint a hit és terror általi mozgósításon nyugodott: mobilizáció helyett demobilizáció, heroizmus helyett konformizmus, fanatizmus helyett színleges lojalitás, éjszakai GPU-kihallgatások14 helyett tömegszórakoztatás. Ez a posztsztálini társadalom tekintélyelvű volt (militarizmus, rendőrállam, cenzúra, „politikai pszichiátria” és egyebek), ámde kiveszett belőle a gőgös és kegyetlen kommunista élcsapat, örökségüket pedig eleven politikai ideológiából (erős hamisítással) jobbára jelképes hagyománnyá változtatták. A rendszer vezetői mit se gyűlöltek jobban, mint az újbaloldalt, amely a fejükre olvasta ímmel-ámmal vallott hittételeiket, ám igencsak megkedvelték névleges ellenségeiket az „imperialista táborban”, és vice versa.

A nyugati nagyhatalmak mindezt megbízható és kiszámítható rendnek ítélték, így amikor 1989-ben megindultak a változások, George <H. W.> Bush (meg az emberei, James Baker és Bent Snowcroft), Mitterrand és Thatcher köntörfalazás nélkül kijelentették, hogy jobb volna, ha nem a kaotikus állapotokat mutató „disszidens ellenzék” venné át az irányítást. Barátságukról, elismerésükről és támogatásukról biztosították az utolsó „kommunista” (piaci reformer) kormányokat. Ugyanilyen nyíltan ellenezték a német újraegyesítést, amelyet a német szociáldemokraták jeges hallgatással, a zöldek borzongva, a keresztyéndemokraták pedig kétkedéssel fogadtak, Kohl kancellár részleges kivételével (bár ő is bizonytalankodott, nem is kicsit). Ha az ember végigolvassa a balközép német sajtó – például a taz és a Der Freitag – óvatoskodó ünnepi megemlékezéseinek cikksorozatát, rögtön látja, miért: a nyugatnémetek, ahogy beengedték Kelet-Németország valóságát, saját eltaszított múltjukkal is szembesültek: az NDK éppoly szürke, szegény és tisztelettudó hely volt (még ekkor is), mint az NSZK az 1950-es években. És zavaróan német. A Deutschland, einig Vaterland („Németország, egységes haza”)15 jelmondatot az NDK himnuszából vették (Auferstanden von Ruinen)16, amelyet két egykori emigráns kommunista szerzett: Johannes R. Becher, aki expresszionista költőként indult (majd megalapította a Németország Demokratikus Megújulásáért Kulturális Ligát, az ötvenes évek végén pedig keletnémet kulturális miniszterként tevékenykedett) és Hanns Eisler, Adorno és Brecht egykori munkatársa.

Kelet-Németország, mivel inherensen és lényegileg antifasisztának tekintette magát – mondván, hogy ő szocialista munkásállam –, nem ment keresztül a nyugatnémethez hasonló történelmi önvizsgálaton, és nem fejlesztette ki a velejáró gátlásokat. Ki merte volna Nyugaton Nationale Volksarmee-nek nevezni véderejét, és Volkspolizei-nak titkosszolgálatát? Ki merte volna visszavezetni a porosz katonai díszünnepélyeket rézfúvósokkal meg gyalogsági kísérettel, és visszakövetelni a nemzeti irodalmi és filozófiai örökséget a nemzeti-proletár identitás központi eleme gyanánt? Az NDK-ban több szó esett Lutherről és Goethéről, Herderről és Fichtéről, mint bárhol Nyugaton. Nyugtalanítóan régimódinak tűnt, a történelem nehézségeiről a jelek szerint egyáltalán nem vett tudomást, szinte már naivnak hatott.

A legelkötelezettebb keletnémet kommunista szerző, Heiner Müller, mélyebben volt német, mint Németország melankolikus, progresszív, nyugati gyászolói, Siegfried Lenz vagy Martin Walser (a koráljaival Brecht is a lutheránus himnuszok, Bach, a német barokk költészet szerves folytatója volt, autentikusabban német, mint mondjuk Gottfried Benn). Ahogy Syberberg, Heiner Müller is olyan vadul építette művészetébe a német történelem állítólagos „démonizmusát”, hogy attól a németajkú világnak minden haja szála égnek állt.

Tehát Kelet-Németország jelképezte az elfojtatlan múltat – illetve a „német demokrácia” (Nyugaton süket fülekre talált) megvetését, aminek az eredete kétségkívül Rosa Luxemburg és Karl Liebknecht meggyilkolása és a német munkásosztály veresége volt –, amellyel mindmáig senki sem kívánt és kíván szembenézni. Ugyanakkor Kelet-Németországot inkább legyőzték, mint befogadták: gazdasága elpusztult, fiataljai tömegestül kivándoroltak, integrációja akadozott. (A mai német szövetségi kormány százhúsz szekcióvezetőjéből mindössze hárman keletnémetek, a szövetségi kormánynak egyetlen tagja sem, kivéve Frau Merkelt. Nagyjából az összes jelentékeny tisztséget nyugatiak viselik.) Az egyesítést a keletnémetek zöme totális kudarcnak tekinti. De hát ugyanez a helyzet az összes kelet-európai állam „rendszerváltásával” vagy „átmenetével”: a többség, köztük az 1989 után születettek mintegy fele, mindenütt mérhetetlenül többre becsüli az előző rendszert, mint a mostanit.

De eltekintve az untig emlegetett gazdasági elégedetlenségtől (a kelet-európaiak összevetőleg csakugyan rosszabbul élnek, mint 1989 előtt, még ha nem is vesszük számításba a társadalmi és regionális egyenlőtlenségeket meg a szociális szolgáltatások siralmas állapotát), a jelenkori malaise (rossz közérzet) föltehető okai sajátlagosak.

A hivatalos forradalmi és konzervatív mentalitások a reálszoc alatti furcsa ötvözete egészen egyedülállóvá tette ezeket a társadalmakat. Ehhöz képest a jelen kortársaink szemében barbár vulgaritásnak tetszik: mindent a vacak, a blőd, a bóvli ural; a „kultúra” azzá a sajátosan kelet- és közép-európai valamivé vált a szemükben, amitől hitük szerint megfosztották őket. Léteznek persze nemzetenkénti halovány eltérések – Magyarország kirívó (negatív) példa –, de a tisztességes sajtó és könyvkiadás megszűnése meg a nyomában dühöngő provincializmus (a cenzúra ellenére a nemzetközi ügyekről és általában a „nagyvilágról” egykor sokkalta bőségesebben állt rendelkezésre információ) mellett az egész térségben mindent kiszorított az amerikai kertévé és film meg a YouTube.

Szembetűnő a V. S. Naipaul által ellenállhatatlan erővel gúnyolt gyarmati ultramodernizmus: mindenütt hátizsákos vegán kocogók és biciklisták, akik szolgaian követik a (gyakorta téves) elképzelésük szerint legújabb San Francisco-i és berlini divatot, s a Wikipédián bányásszák a bölcsességet. Néha azt is elhiszik, hogy Bernie Sanders vagy Jeremy Corbyn „marxisták”, meg hogy a pápa és Greta Thunberg illuminátusok. <2019.>

Mindazonáltal az emberek vágyakozása valamire, amit jobb szó híján kénytelen leszek „nemesebbnek” nevezni, nyilvánvaló.

Mondani sem kell, hogy felelőtlen és korrupt demagógok – kivált, de nem kizárólag, jobboldaliak – ezt a vágyat gátlástalanul kihasználják. A „demokrácia” közröhej tárgya – ezért viszont a rendszerváltó demokratákat illeti bírálat, nem az új zsarnokokat. Fásult fiatal nők és férfiak követelnek sajtószabadságot, akik ettől még nem hiszik, hogy bármiféle nyilvános közbeszéd függetleníthető volna a nyers anyagi érdekektől. Szuverenitást csak annak követelnek, ami magánügy, intim, személyes és érzelmi jellegű, miközben a szubjektivitást becsmérlik és azt gondolják, nem több, mint génekből, ösztönökből meg az uralkodó társadalmi trendekből összeálló szeszélyek laza halmaza. Végső soron mindenki csak több pénzt és több szexet akar. És így tovább. Ilyen légkörben aligha meglepő, hogy a düh különböző válfajai dominálnak.

De a mi válságunk sajátlagos.

A múltunk tette azzá.

Általánosságban persze a múltbeli fogság, szolgaság, szenvedés. Ám ha elsiklunk a válság sajátos eredői fölött, elvétjük specifikumát.

Mint szóba került, a reálszoc kétarcú volt: egyszerre forradalmi és konzervatív. Valójában nem az egyenlőségre törekedett. Annak, amit Bertrand de Jouvenel egyszerűen „testvéri szeretetnek” hívott, az anyagi egyenlőség csak szánalmas pótlékát nyújtotta. Az egyenlőség sajátos itteni változata azoknak a magasabb rangból fakadó jogcímeknek az el nem ismerésén alapult, amelyek a múltbeli komplex („civilizált”) társadalmak többségét egyaránt jellemezték. A vezetők elfogadása nem ugyanaz, mint az arisztokrata kiválóság, a klánhoz vagy kaszthoz rendelt erények elismerése. A vezetés: hatáskör, hivatás, szakma, amely nem érdemel különösebb tiszteletet. (Ne feledjük, a posztsztálinista társadalmakban nem létezett „karizmatikus” vezetés; ráadásul a „karizma” eredetileg nem is arisztokratikus „erény”.) A kelet-európai társadalmak még most is kevésbé tisztelettudók és kevésbé engedelmesek, mint a nyugatiak. A sok locsogás a „bizánci szervilizmusról” meg az úgynevezett keleti kulturális zsarnokimádatról méltatlan etnikai lenézés és „orientalizmus”, semmi több, s mint ilyen, szóra sem érdemes.

Azon viszont gyakorlatilag senki sem töpreng el egy pillanatra sem, hogy valójában mit jelentett ezeknek a társadalmaknak a legfontosabb intézménye, a „kommunista” párt. (A Párt!) Slavoj Žižek kedvenc idézete, „Die Partei, die Partei die hat immer recht” (egy lenyűgöző kórusműből, írta és zenéjét szerezte Louis Fürnberg)17, „a Pártnak mindig igaza van”, elsősorban a Központi Bizottságra utalt. Én azonban nem egészen erre gondolok. Fürnberg bámulatos dala egy erőskezű anyához hasonlítja a Pártot, egy anyához, aki melegen tart, ha odakint nagy a hideg, és gyöngéden ringat a karjaiban.18 Így. Erről van szó. Végeredményben milliók voltak párttagok, nem szólva a Kommunista Ifjúsági Szövetségről (KISZ) meg a többi segédcsapatról. Mivel én nem léptem be (épp ellenkezőleg), erről nincs személyes tapasztalatom. Azonban nyilvánvaló, hogy a nem-polgári, nem-liberális, nem-demokratikus föltételek mellett ez az intézményrendszer alkotta a „civil társadalom” kvintesszenciális csatornáját. A közösségi életet (és itt nem tennék különbséget a Párt és a hivatalos szakszervezetek, „szocialista brigádok”, Munkásőrség és hasonlók között) szorosan szabályozták, az állampolgárok pedig fölülről szervezett módon gyűltek össze megtárgyalni – többnyire előzetes forgatókönyv szerint – a közügyeket, azt is, ami aktuális, azt is, ami transzhistorikus volt. Mivel a Párt – amint az egész munkásmozgalom – nem területi alapon épült föl, hanem be volt ágyazva a munkahelyekre (különösen a nagyobb állami ipari és kereskedelmi vállalatokba és egyéb állami intézményekbe), a pártsejtek szociálisan homológok (hierarchiamentesek) voltak (bár férfidominancia érvényesült bennük). Nem választották el a munkát (vagy „a gazdaságot”) a politikától, a kultúrától és a tudománytól. Minthogy az alkalmazottak nem csupán termelőerő voltak, hiszen az alkotmány betűje szerint ők adták az ország „vezető erejét”19 – és alkalmazott létükre, ha mégoly jelképesen is, de tulajdonosként tekinthettek magukra –, meggyökeresedhetett bennük az érzet, ha tetszik, illúzió, hogy osztoznak a hatalomban, és egy fölvilágosult kollektív értelem [enlightened collective intelligence] tevékeny részesei.

Mivel mindezt sosem mondták ki nyíltan és hivatalosan – legfeljebb a pártköltészetben, mint Brecht híres vagy hírhedt sorai a Lob der Partei-ban („A Párt dicsérete”): „Az egyént el lehet törölni/Ám a Pártot nem lehet eltörölni/Mert a tömegek élcsapata/És a Párt jelöli ki a tömegek harcait/Klasszikusaink módszerei szerint, amelyek/A valóság helyes fölismeréséből származnak” –, mi, antitotalitárius disszidensek, kizárólag az elnyomó pártapparátusra fókuszáltunk, így képesek voltunk elsiklani az összes itt sorolt vonatkozás fölött, mintha nem a kommunista párt lett volna minden idők legnagyobb ideológiai tömegszervezete a római katolikus és a görög ortodox egyház mellett (amelyeket ugyancsak tévedés lenne a klérusra meg az inkvizícióra szűkíteni).

A Párt létfontosságú volt, mert elhárította a (reálszocban is döntő jelentőségű) tőkeviszony vonzatát, a termelők redukcióját atomizált „magánszemélyekre”, akiknek máskülönben így, ebben a minőségükben kellett volna szembenézniük az állami tulajdon, az állami tervezés és a mindenre kiterjedő állami irányítás rettentő nagyságával. A politikai hatalmat úgy fogták föl, mint amit az állam fölött gyakorolnak, ámde nem pusztán az uralkodó osztály, hanem egy olyan társulás [association], amelynek spirituális dimenziójában hite szerint az összes tag osztozott. Ez a dimenzió a de Jouvenel-i „misztikus test” [mystical body] mint politikai közösség [body politic].20

A Párt hanyatlásakor és bukásakor sokan úgy érezték, megfosztották őket a hatalomtól, a politikai potenciától és ágenciától [potency and agency]21, legalábbis erősen szimbolikus értelemben.

Nem maradt más, csak az állam, a törvény és a tőke uralma, márpedig ezek egyikéből sem részesül a civil társadalom, amely per definitionem nem politikai szerveződés (ezt semelyik szocialista eszmeáramlat nem fogadná el, de a most fönnálló rendben ez érvényes). Úgyhogy azt, amit mi magunk, „másként gondolkodók”, a központosított állami kényszer alóli fölszabadulásnak szántunk, sokan úgy tapasztalták – némelyek megkönnyebbült sóhajjal –, mint a kevert/összetett társadalmi hatalom megroppanását.

Tehát nem csupán a rosszkedv meg a kiábrándulás indítja arra a kelet-európaiakat, hogy a „liberális demokrácián” túlra tekintsenek (habár többnyire sajnos rossz irányba), hanem a modern társadalom megoldatlan politikai dilemmája is.

A kapitalizmusban az emberiség fölszabadult az uraktól való személyi függés alól, és képes volt visszavonni utóbbiak társadalmi és metafizikai fensőbbségét. Ám ennek – az egyenlő méltóságnak – az árát a közvetítésen [mediation] keresztüli cselekvésbe való belenyugvással kellett megfizetni: a piac köti össze a termelőt a fogyasztóval, a szöveg indít szellemi párbeszédet olyanok között, akik sosem találkoztak személyesen, a művészet intézménye kreatív és érzelmi késztetéseket közvetít festő és befogadó, színész és néző elválasztásával, és így tovább.

Másfelől viszont a reálszoc ellentmondása vagy feszültsége „testvéri szeretet” (az elválasztás fölszámolásának kommunista utópiája: „egy emberré” válni, eltekinteni „a föld gyümölcseitől” [„les nourritures terrestres”]22) és egalitárius újraelosztás között, miután végleg elbukott a forradalom, amely a közvetlenségen alapuló, minden közvetítést és elválasztást nélkülöző kommunista társadalmat lett volna hivatott elősegíteni – mindez arra szorította az embereket, hogy lemondjanak kritikai szellemükről, személyes szuverenitásukról, belső kétségeikről, tétovázásaikról, bizonytalanságukról, spontaneitásukról, következetlenségükről, hóbortjaikról, váratlan irányváltásaikról, legalábbis a szubjektivitás bárminő intim kapcsolatáról avval, ami nyilvános és avval, ami közös.

Megismertette velünk a „kollektíva” szemkápráztató délibábját, amely még most is sajgóan hiányzik. A belátás tragikus volt, a bukás – jelképe a leomló berlini fal, amelynek mindaddig el kellett szigetelnie a közvetlen, szoros közösségiség maradványait a szélsöpörte, hűvös nagyvilágtól – nem kevésbé. Azok számára pedig, akik tragédiának se merik nevezni, nem több, mint értelmetlen megaláztatás.

II. Fasizmus

A posztfasizmus, utóirat: előzetes tézisek a félelem rendszeréhez1

A tőke kergeti az olcsó munkát körbe-karikába a földgolyón. De visszafelé is rohan, űzi a pörgő versenypiacokat. Ígéretes befektetési lehetőségek után lohol. Ott terem, ahol alacsonyak az adók. Rohanvást lesi, hol talál stabil kormányzatokat vagy polgárháborúkat, ahol elkél a fegyver és a zsoldos. Hacsak nem ütközik nemzethatárokba, azaz a törvénybe, olyan sebesen száguld, hogy mozdulatlannak tetszik: lehetetlen lokalizálni. Olyan sebesen, mintha mindenütt ott lenne, ha nincs is. A törvény (azaz: a nemzethatárok) nemigen tartóztatja (tartóztatják) mindenirányú és többszintes vágtáját; sebességét tovább növeli, hogy hangtalan suhanásának absztrakt médiuma lényegében üres.

A munka magasabb bérek és alacsony árak után kutatva baktat körbe a földgolyón. Folyton nemzethatárokba, azaz a törvénybe ütközik. Nem engedhet meg magának alacsonyabb adókat, hisz tudja, bármikor az államra, azaz alamizsnára szorulhat. Államra és államhatárokra szorul, azaz a törvényre, pontosan arra az államra és törvényre, amelyek a kerékkötői, hogy hasonló sebességre gyorsulva versenyre kelhessen a tőkével; utóbbi ugyanis nemcsak ellenlábas és vetélytárs, de mindenki által hőn áhított javak forrása is. A munka kénytelen lesz megosztani jövedelmét az állammal, hogy lelassítsák a tőkét. Ezért a korábbinál is sürgősebben föl kéne gyorsulnia. A munka azonban lassú marad, nagyon lassú. Önhibájából, amiért a törvényhez, azaz adókhoz kötötte magát. Eközben a sebességében ma már jóformán semmitől sem fékezett tőke – a láthatatlanság, az absztrakció és az elegancia szinonimája (ne törődjünk attribútumai ellentmondásosságával) – megfiatalodik: elegáns lesz, kimért, formai alapelveiben a tetszetősebb kortárs múzeumok minimalista, karcsú, szinte anorexiás építészetéhez hasonlatos. A tőke forradalmi. A tőke intelligens. A tőke iránytalan. Hangját sem hallod. Tűsarkak kopognak a kövezeten. Divatosan nyüzsögnek a tőke absztrakt, karcsú, feketébe öltözött hívei. Ilyesmiket hallasz. A munka borzalmasan lassú, maradi. Eszét kiselejtezik, aminthogy csupán egyféle észre van szükség, olyanra, amelyet nem fékez semmi. Legfőképp a törvény nem, amelyet már a forgalmazás, azaz a sebesség élénkítése végett alkotnak. A munka kövér, a munka halásznadrág és hawaii ing, a kései fordizmus ruházata. Harsány és rikító. Roppant föltűnő. Roppant reakciós, roppant regresszív. Szedentáris (megtelepedett), szorongós. Akárcsak az állam. Még mindig a nyers erőn alapul, tehát a testi kontaktuson, a közelségen. Szagok. Lárma. A haladáshoz folyton odébb kell löknöd valakit, aztán nehogy a lábadra lépjen. A mai állam nem valami, hanem akadály valamihez. Így hát fajankók kormányozzák.

Legyen mégoly újszerű a médium, a stílus, a sietség és a sikkes öltözet, a tőke szükséglete, hogy csökkentse a termelési költségeket és megnövelje a profitot, állandó.

Az érték mind előnyösebb értékesülése utáni hajsza sebessége nem csupán egy térbeli (azaz időbeli, digitális és egyéb módokon sűrített) mozgást jellemez, hanem minőségileg is megjelenik, mint megnövelt termelékenység, amely persze ugyancsak sűrített idő, ez esetben munkaidő. A globális futam vagy verseny, a kapitalizmus mindenkori jellemzője, csak most vált egyöntetűvé, hogy elfogytak a nem-kapitalista szigetecskék, amelyek korábban egyirányúsították a versenyfutást (kolonizáció). A tőke folyása és a munkaerő csordogálása (habár a technológia utóbbit is gyorsítja) a megfigyelők szemében előnytelennek és károsnak láttat minden akadályt, pillanatnyi megállót.

Az emberek azonban épp az ilyen megállókat tekintették otthonuknak – legalábbis mostanáig. Az otthon ott van, ahol nincs rohanás. Az otthon ott van, ahol a külső kényszer elvileg enyhül, esetleg teljesen megszűnik. Ahová nem férkőzhet be a marxi értelemben vett „érték”: a „magán” ugyanis állítólag nem eladó, és ami ennél is fontosabb, a közhiedelem szerint nem előállítják, hanem csak úgy ott van, úgyszólván természetesen: mozdulatlanul, akár egy fa. Amint Christopher Lasch emlékeztetett minket, a házasságra szokás volt úgy tekinteni, mint „menedékre a szívtelen világban”.2 Ám a globális rohanás „otthon” nevű megállóját mindig is ostromolta a polgári dogma: a „család” álcájában a prokreáció/rekreáció helyszíneként és fogyasztási központként, politikailag pedig a „civil társadalom” alkotóelemeként szolgált, a piac, Öffentlichkeit, NGO-k, pártok, szakszervezetek, sportegyesületek, templomok és más egyebek mellett. A választási rendszerek lakókörzetekre épülnek, ahol az emberek saját otthonukban élnek, s ebbéli minőségükben „magánemberek” [private citizens]3. A lakástulajdon alapja a különbözeti járadék.4 Ennyiben az otthon kommodifikációja (áruvá tétele) és reifikációja (eldologiasítása), azaz a „magán” gyarmatosítása, a polgári egyéniség fölhígítása, az otthonlakók mozgósítása nem kimondottan újdonság.5

Legyen mégannyira közvetítve a lakbéren, lakáskölcsönön, jelzáloghitelen át, a tömegközlekedésen, fűtésen, melegvízen, szennyvízen, elektromosságon, a postai, a kábel- és műholdas televízió, rádió, internet, GPS és egyéb hálózatokon, továbbá az építőiparon, a rendőrségi megfigyelésen és az iskolakörzetesítésen keresztül, az otthon a termelés, fölhalmozás, forgalmazás és újraelosztás viharai közepette mégiscsak megálló a globális rohanásban. Egyszerűen mert itt alusznak az emberek. Akármi hozza is össze a családtagokat vagy lakótársakat, az többnyire nem a termelés. Aktivitás helyett passzivitás. Biológiai és érzelmi kötelékek (ha beleértjük az örökösítést is, amely bio-ökonómiai jellegű), nem a közvetlen készpénzviszony [direct cash nexus].6 Élelem, szex, pihenés, biztonság- és bensőségességérzet, s főként a „megálló” mindent átfogó, jótékonyan beburkoló eszméje. Odabent lenni, födél alatt, négy fal között, otthon: egyet jelent az örökös mozgás megszakításával.

Analóg módon a határt – nemzet, állam, törvény – szintén egyfajta megállónak kezdték tekinteni, oltalomnak a tőke és munka globális körbe-karikába rohanásával, az értékesülés sebességével (termelés, fölhalmozás, forgalmazás, újraelosztás) és a technológiai innovációval, (hivatalos, ideologikus, polgári nevén) a „változással” szemben. Kiterjesztett módon az „otthon” politikai analogonját ráhúzták aztán „a határra” (nemzet, állam, törvény), amely ugyancsak fékezi a mozgást, ennélfogva úgy tűnik föl, mint az otthon. Ez az analógia szolgáltatta, kivált a XIX. században és a XX. elején, a romantikus-reakciós észjárás fundamentumát, újabban pedig talált magának egy csinos kis hasadékot egyes baloldali-populista (zöld és egyéb) ideológiai építményekben. „A határ” – a tőke politikai korlátja – persze éles ellentétben áll az otthonnal, lévén intézményes és nyilvános/közös [public]7. De a határok annak kifejeződései, amit közrefognak. Az, amit a nemzetállam esetünkben közrefog, egyszerre korlátozza és érvényesíti a tőkét, főként azáltal, hogy külsődleges mércét [measure] szab vételnek és eladásnak, a tőke/munka, ár/bér egyensúlyhiánynak és hasonlóknak, beleértve a dolog velejét, a munkaszerződést is. A munkaszerződés, amely – tőkét és munkát összefűzve – lényegbevágó a termelők és termelőeszközök fúziójához, miáltal beindulhat a(z érték)termelés és a forgalmazás, szükségképp a szabadságon alapul (szabad felek közötti aktus, akik kölcsönös előnyökért kötnek megegyezést). A szabadság elengedhetetlen föltétele a kizsákmányolásnak – kiváltképp, habár nem kizárólag, piaci rendszerekben.

A nemzetállam első pillantásra a szabad tőke- és munkaerőáramlás fékjének tetszik, amennyiben bárminemű szabályozás lelassít, megszakít és – ha csak időlegesen is, de – megálljt parancsol. Ám a modern állam a sebességet, azaz a termelési- és cserefolyamat szubjektumainak mozgásszabadságát biztosítandó is szabályoz: eltakarítja az illegitim erőszak és az észszerűtlen hagyomány akadályait. Ha „a határ” (nemzet, állam, törvény) valamelyest is „otthon”, egy ellentmondás otthona: a szabadság (szabadság a biopolitikai kötelékektől – ennek keretében váltódnak föl a nemesi származásnak a nemtelen fölötti előjogai a kiszámíthatatlan versengéssel, amelyet az örökösödés meg a „kulturális” és „társadalmi” tőke8 rögzítette hierarchia mérsékel), de egyben a szociális védelem otthona is, amely súlyosan korlátozhatja a szerződési szabadságot (adóztatással, újraelosztással, munkásjogokkal, fogyasztói jogokkal, affirmatív cselekvéssel9, genderegyenlőséggel és környezetvédelmi jogalkotással).

A kései kapitalizmusban az „otthon” az áramlástól való megszabadulásként jelenik meg. Az „otthon” – vagyis a család és annak szociális védelme, amelyet a törvény ígér az állami kényszer kezességével – látszatra mozdíthatatlan: az állandóság szinonimája. Megszabadít attól a változástól, amelyet kötelező, mégis önként választott gyökértelenségnek vélnek. Mindez – szükségtelen is mondani – nagyrészt illúzió, ámde hathatós illúzió, elsősorban közelmúltbeli jelentésmódosulása miatt, melynek folytán a szociális védelem (a jóléti állam és az újraelosztó egalitarizmus) az „otthon” biztonságára leselkedő fenyegetést kezdte jelenteni. Ennek kísérőjelensége a jelenkor egyik központi paradoxona, jelesül, hogy az egalitarizmus – az általános vélelem szerint a többség érdekében fogant nézet – „elitista” állásponttá, azaz kisebbségi fölfogássá vált. Politikai győzelmeket (választásit és ideológiait egyaránt) és többségi támogatást vívnak ki (ezt címkézik tévesen, de érthető okokból „populizmusnak”) az úgynevezett szociális jogalkotás (főként a rászorulóknak juttatott segélyek különböző formái) ellenzésével, és épp azok közül toborozzák híveiket, akik nyilvánvalóan jól járnának mindazzal, amit most egyszeriben elutasítanak. Mintha a globális versengés kíméletlen erejétől megrettenő emberek önként segédkeznének saját (szociális és nemzeti) otthonuk lebontásában.

Ez a jelentős ideológiai átalakulás máris igen komoly politikai és kulturális következményekkel járt, ezért aztán sürgős értelmezésre szorul.

Nem merül ki a „fölülről folytatott osztályharc”-ban (habár nem kis részben az is), mivel a kapitalista társadalom alapvető strukturális antagonizmusának átalakulását – egy óriási „passzív forradalom”10 eredményét – is kihasználja, ebből kifolyólag célzatosan biopolitikai.11 Ez a biopolitikai fordulat részint szándékoltan regresszív – a csoportképződés alapelve gyanánt rehabilitálja a származást és a rangot, a polgári forradalmak egykori célpontjait –, részint viszont „korszerű”, „ultramodern”, amennyiben az osztálykonfliktus helyettesítésének vagy meghaladásának tünteti föl magát, áthelyezve az alapvető társadalmi ellentmondás sarokkövét a „tulajdonról” az „emberi állapotra”.

Az alábbiakban megkísérlem összefoglalni az említett változásokat, amint a kor doxájában megjelennek, és fűzök hozzájuk pár szórványos kritikai megjegyzést.

(1) Hála a technológiai vívmányoknak – a gépesítéstől/robotizációtól a digitalizációig, a nanotechnológiától az aktuális biokémiai csodákig –, a javak előállításában az ember fizikai (muszkuláris) erőkifejtése a történelem során legelőször másodlagossá vált. Ezt a munka termelékenységének és intenzitásának példátlan növekedése kísérte, miáltal a globális munkaerő zöme örökre fölöslegessé vált. A strukturális munkanélküliség, legyen mégoly általánosan elterjedt, kártékony és kiiktathatatlan, többé nem megoldandó probléma, hanem az „emberi állapot” szerves része. Az emberiség többsége soha többé nem fog (értéket) termelni.

(2) A munka – mint a kapitalizmus legfőbb szocializációs modellje – megszűnik létezni. A kapitalizmusban működő intézményeket arra találták ki, hogy „elidegenedett munkába” vezényeljék az homme moyen sensuelt12, azaz olyan tevékenységekben való részvételre bírják, amelyek áthidalhatatlanul elválnak az egyéni törekvésektől, ugyanakkor a nincstelenek kizárólagos túlélési eszközei. Ezt a célt szolgálta a jogilag és törvény előtt egyenlő állampolgárok mozgósítása és a rájuk irányított nyomásgyakorlás, a megélhetési gazdaságok, hagyományos mesterségek, tanyasi gazdálkodások és hasonló szigetecskék kiirtása. A klasszikus polgári társadalomban az emberek intézményekben töltötték egész életüket: iskolában, hadseregben, templomban, egyletekben, szakszervezetekben, tömegpártban, sportegyesületekben, rajongói és szurkolói klubokban, nemzetekben, családokban; szervezett/kollektív szabadidős tevékenységekben vettek részt, kommersz populáris kultúrát fogyasztottak, tömegsajtót és rádiót, és így tovább. Az állam és a civil társadalom hierarchikus intézményeiben való csoportos tagság mindent megelőzött. A fordista kapitalizmusnak ez az intézményes jellege el lett söpörve, az alkalmazottak iránti igény megcsappanásával ripityára tört.

(3) A sorolt átalakulások ellenére az ilyenféle társadalmak egyik alapvető adottsága mit sem változott: a modernitásban továbbra is csak két legitim bevételi forrás létezik: a tőke és a munka. Mindkettő mind mellékesebb, kisebbségi jelenség.

(4) Bármi legyen is a megnövelt termelékenységnek és a foglalkoztatottság visszaszorulásának, nyomában a globális reálbérek meredek zuhanásának, tehát a világszintű termelési költségek drasztikus csökkenésének a hozama, óhatatlanul elbizonytalanítja a fogyasztáshoz (versenypiachoz) kellő erőforrásokat. A fogyasztói piacok továbbra is megkívánják a tömeges részvételt, azok részvételét, akiket örökre megraboltak a bérjellegű jövedelemtől. Hogy folytatódhassék a termelés meg a kereskedelem, valahogyan meg kellett oldani a fogyasztói kereslet finanszírozását. Az első pánikszerű megoldás – innen a mostani hitelválság <2011> – a fiktív tőkére13 adott óriási mennyiségű kölcsön volt. A munkát mint a fogyasztás (tehát a megélhetés) legitim forrását jórészt a hitel, vagyis a forgalmazáson és vásárláson keresztüli másodlagos szocializáció váltotta föl. A múltban az ehhez hasonló fogyatékosságokat ugyanennek az állami változatával kezelték (innen a „jóléti állam”), rendezetten, szabályozott módon ösztönözve a fölhalmozást, befektetést és visszaforgatást. A nagymérvű szociális hitelek kibocsátásáért a szuverén államhatalom és a területi terjeszkedés (kolonizáció) szavatolt, ezekből finanszírozták a nem termelők béreit a „fejlett gazdaságokban” (fehér nemzetekben), jobbára az állami szektoron belül, ami jótékonyan hatott a belső békére és harmóniára, miközben a munkaalapú szocializáció mind illuzórikusabb modelljét érintetlenül hagyta. Ezeknek az állami támogatásoknak és a fogyasztás (beleértve a lakhatást, tömegközlekedést, oktatást stb.) finanszírozását célzó szociáldemokrata intézkedéseknek a neokonzervatív ellenforradalom általi erőteljes megnyirbálása (az 1970-es évektől mostanáig) egy hallatlan rejtélyt idézett elő.

(5) Az államok szociális és gazdasági hatalmát épp abban a történelmi pillanatban csökkentették drasztikusan, amikor nem maradt egyéb tekintély (autoritás), amelyhez a nem termelő új többség folyamodhatna, hogy megmaradása (életszínvonala, függőleges mobilitása, materiális gyarapodása) biztosítását – az emberi élet föltételeit szervezett társadalmakban (a „civilizációban”) – kérje tőle. Ugyanebben a pillanatban kezdte a domináns ideológia nyíltan szétválasztani az állampolgári és társadalmi egyenlőséget, amelyeknek 1945 rég elfeledett katarzisa még a szintézisét ígérte (lásd az antifasiszta többségek által az ezerkilencszáznegyvenes, -ötvenes években elfogadott „szociális alkotmányok” sorát Olaszországban, Ausztriában, Franciaországban, a Német Szövetségi Köztársaságban stb., a szovjet tömbről nem is szólva). És ugyanekkor élesztették föl szabadság és egyenlőség régi konfliktusát is (ezt a régi vágású nemesi liberalizmus találta ki, reakcióként a francia forradalomra), ekkor kezdték újra megbélyegezni az egyenlőség akarását (az egalitarizmust) „irigység”-ként és „ressentiment”-ként, amelyeket állítólag ravaszul kihasznál a totalitárius cselszövény. Ezzel az ügyes húzással sikerült előre blokkolni a nem termelő, de empirikus értelemben keményen dolgozó többség korlátlan hiteligényeit – hiszen a nem termelő munkák bére nem más, mint (leplezett) hitel, a béremelés pedig nem más, mint megnövelt hitel. A neokonzervatív kormányzatok (és a fejlett országok összes jelenlegi kormányzata neokonzervatív) nézeteikből adódóan nem szolgálhatnak semmi ilyesmivel. Miután pedig az elidegenedett tevékenységekre fordított idő nem „természetszerűen” munkaidő, megtehetik, hogy amit szokás szerint annak tekintettek, egy ponton túl ne tekintsék annak.

(6) Az állam szociális és gazdasági hatalmának a megfogyatkozása nem járt együtt összhatalmának a megcsappanásával, vagyis azon képessége jottányit se csökkent, hogy ilyen vagy olyan legitim kényszert gyakoroljon. Esetünkben épp ellenkezőleg: a kortárs állam olyan szerepben találja magát, hogy eldöntheti – kénytelen eldönteni –, kinek járnak a túlélés állami forrásai és kinek nem, ami a kortárs társadalmakban annyit tesz, hogy övé az élet és halál fölötti döntés kötelessége és kiváltsága.

(7) A kortárs államoknak ugyanis – midőn a termelés és fölhalmozás ütemesen gyorsul, a termelők tömege pedig rohamosan fogy – sürgősen meg kell állapítaniuk valaminő kritériumot, amelynek alapján bizonyos csoportok jogosultak lesznek a tőkén és munkán túli, törvényhozói és bírói rendeletekkel legitimált állami forrásokra, más csoportok meg nem.

(8)Az érintettekre kiszabandó szociális élet és szociális halál szentesítése a kormányzatokra hárul. Ennek tiszta esete az amerikai subprime (másodlagos, „kétes besorolású”) jelzáloghitel-válság. Mivel a nem termelő alsó középosztály finanszírozása béremeléssel és közvetlen kormányzati adományokkal kulturális okokból kivihetetlen volt, ezeknek a csoportoknak a lakhatását az amerikai kormány – állami intézményeken (mint a Fannie Mae14) és közvetetten szubvencionált bankokon és biztosító társaságokon keresztül kibocsátott – jelzáloghitelekkel finanszírozta. Amikor a tőke mindezt megelégelte (számottevők lévén a veszteségek), az osztályuralmat ingatlanárverésekkel és azoknak a hitelintézményeknek a bedöntésével állították helyre, amelyek az állami célok szolgálatában mindaddig lélegeztetőgépen tartották az alsó középosztályt. A válság – a tőkések fegyelmező pálcája – egyértelműsítette, hogy az államra váró „nehéz döntések” alól többé nincs kibúvó. A kilátások meglehetősen komorak voltak: vagy megvonják a hitelt és kilátástalan szegénységre ítélnek százmilliókat, ezáltal visszahúzzák a fogyasztást, ami csökkenti a keresletet és rövid úton porig égeti a termelést a nyereségekkel és a tőkeállománnyal egyetemben, vagy fiktív tőkét képezve és újraképezve tovább finanszírozzák a hitelezést, ehhöz azonban kénytelenek lesznek adót emelni, fejvesztett menekülésre sarkallva a tőkét, a termelést pedig tovább zsugorítva, így lényegében ugyanazt a kimenetelt idézve elő.

(9) Egyetlen megoldásként az kínálkozott, hogy csökkentik az állami kezességgel biztosított hitelektől függő emberek számát és elfogadható szinten tartják a fogyasztói keresletet az egyenlőtlenség növelésével – rendkívül alacsonyra nyomva a termelői béreket az újonnan iparosított országokban (Kína, India, Vietnám stb.).

(10) De mi alapján rajzolhatják körül azokat csoportokat, amelyek részben vagy egészében megfosztandók a „szociális jogoktól”, vagyis mindazon nem piaci forrásoktól, amelyeket a nem termelő populációknak (a közszférában, a „szolgáltatási szektorban” – amelyek egyáltalán nem ipari szektorok –, a „gondoskodó szakmákban”, az oktatásban, kutatásban és művészetben tevékenykedőknek, vagy a lentebb fölsorolt csoportoknak) juttatnak?

(11) A válasz kétosztatú, egyszerre morális és biopolitikai. A nyugati (vagy európai) történelem egyik legnagyobb horderejű elmozdulásának a keretében lezajlott ugyanis a politikai legitimáció gyökeres újrafogalmazása – amiről a mérvadó mainstream megfigyelőknek szokás szerint sejtelmük sem volt.

(12) Mindenekelőtt ideológiailag eltüntették tulajdonosok és tulajdonnélküliek régi szép kontrasztját, egyik oldalra sorolva a „legitim bevétellel” (munka és tőke) rendelkezőket, a másikra a „legitim bevétellel” nem rendelkezőket; a kontinentális Európában „aktív” és „passzív” populációkat emlegetnek. A „passzív” populációk – a munkanélküliek, az időskori nyugdíjasok (a „visszavonultak”), a diákok, a betegek, a kisgyermekekről vagy idős hozzátartozóikról gondoskodók (főként persze az „egyedülálló anyák”), a kiszorultak, az alkalmazhatatlanok, a szellemi fogyatékosok, a hátrányos helyzetűek, a hajléktalanok, a csavargók, a városi nomádok, egyes helyeken a „haszontalan” művészek, tudósok, kutatók – néha ideértve a prekariátust is – értéktelennek, élősködőnek, „érdemtelennek” számítanak. A befogadási technikák, pozitív diszkrimináció, szociális segélyezés – talán a hatástalan „átképzések” és „élethossziglani tanulás” kivételével, aminthogy ezek a termelésbe való mielőbbi visszailleszkedést célozzák – súlyos gyanúba keveredtek. A sorolt populációkat büntetik, hátrányosan megkülönböztetik, zaklatják, szándékosan éheztetik, mihamarabbi kimúlásra bátorítják. Abban a társadalomban, ahol a munka mint szocializációs modell réges-rég működésképtelen, paradox módon a munkát dicsőítik legfőbb erényként, miközben nem ellenzik az eudaimonizmust és hedonizmust (és népi/alpolgári válfaját, a konzumizmust) sem. A liberalizmus korábbi változatai úgy tartották, a szerencse, a jutalmak véletlenszerű eloszlása (stb.) a szabadság szándékolatlan mellékterméke, de többnyire vonakodtak erénynek tekinteni – ellenkező esetben nem lett volna okuk védelmezni. A jelenkori kormányzatok célzatosan büntetik a szerencsétlenséget, és készek hamisítatlan nietzschei stílusban kinyilvánítani, hogy a társadalmi helyzet (beleértve a társadalmi munkamegosztásban elfoglalt bármilyen pozíciót) a belső erő és érdem kifejeződése. De ahol Nietzsche a rabszolgaságot szorgalmazta és magasztalta, a mai kormányzatoknak ott munkátlanokkal van dolguk. Nem a szubaltern, alantas dolgozók elnyomása a föladat, hanem mindazok szociális (aztán biológiai) halálának a szentesítése, akik nem tudnak dolgozni, mert munkájukat átvették a gépek.

(13) Azoknak a kiválasztódása (tisztában vagyok vele, milyen konnotációkat hordoz a kifejezés, de itt nem a darwini jelentés az aktív, hisz korántsem természetes kiválasztódásról beszélünk), akiket nem ítélnek szociális halálra fizikai jellegzetességeik, ösztönös viselkedésük (egészségi állapot, kor, néha gender és szexualitás) és az elterjedt populáris fantáziákban a testhez társított kulturális stigmák alapján, színtisztán biopolitikai alapú. Amint a büntetések – a testi kényelem, menedék, hő, fény, élelem, friss levegő, gyógyszer, higiénia, testmozgás, meleg öltözet, az alkohol és a drogok okozta pszichofizikai élvezet stb. megvonása – is. Az egyenlő méltóságtól való megfosztatás, a megbélyegző sztereotípiák, az elesettek nyílt, kendőzetlen és hivatalos megvetése (ami az ilyesféle versengő társadalmakban informálisan is épp elég súlyos) morálisan is kettészeli a társadalmat. A kizsákmányolt proletariátus itt mint kiváltságos osztály jelenik meg, mint ami – ellentétben az Új Naplopókkal [New Idle] – tisztességes és érdemdús. Habár elnyomott, teljes értékű tagja a munka–tőke folytonosságnak. Nem „bérezetlen”.

(14) Mindez persze nem volna elég meggyőző, ha nem társítanának hozzá xenofóbiát és rasszizmust, az etnicizmus két változatát. Az etnicizmus nem egyszerűen politikai vélemény vagy ideológia (ezekre rögtön visszatérek). Az etnicizmus, legalábbis a mostani fordulóponton, egy szimbolikus stratégia, amellyel idegennek nyilvánítják a biopolitikai kiválasztódás találomra kicsippentett kárvallottját, aztán kihajítják a politikai közösségből. A szociális segélyek tipikus kedvezményezettjeként, akit minduntalan csaló, érdemtelen „élősdinek”, „bűnözőnek”, „jóléti királynőnek” [welfare queen], Sozialschmarotzernek, „illegális idegennek” állítanak be, jelképes értelemben külföldi, tényleges származása teljesen mellékes. Ezért lesznek az egalitáriusok az uralkodó ideológiában „elitisták”, őket ugyanis úgy állítják be, mint akik a távolit, atipikusat, idegent, kisebbséget védelmezik „ellenünk”; ez persze badarság, ám az egalitáriusokat és progresszíveket csakugyan olyan viselkedésre ragadtatja, amely ellenkezik az etnicista mainstreammel, mely nem a többség, hanem egy vélemény (noha nem pusztán egy vélemény). De pontosan az okozza a nehézséget, hogy a nem produktív réteg egészében véve tényleg többséget alkot; csak a közülük kiemelt bűnbakok vannak kisebbségben. Ezért léphet föl az etnicizmus „közösségünk” védelmezőjeként. Az egyenlőség és egyenlőségpártiak hiteltelenítésének sajátos, ám igen jelentős formája az antikommunizmus. Ugyanaz a kaptafa: ez is afféle okkult, közveszélyes, dogmatikus elit a maga üdvtörténeti képzelgéseivel, fényévekre a rendes emberek valódi, konkrét gondjaitól. A leköpött „emberi jogi aktivisták”-hoz hasonlóan a „hivatásos antifasisztáknak” vagy – Anders Behring Breivik15 nyelvén – a „kultúrmarxistáknak” (teljesen igaza van, tényleg azok vagyunk) is az a főbűne, hogy ellenzik az új biopolitikai világrendet. Mindazonáltal az antikommunizmus funkciója – globális kommunista mozgalom hiányában – bonyolultabb annál, semhogy a fönnálló ideológiai legitimációjára korlátozódjék. Az ideológiai határvonalak átrajzolásában játszik közre, mindenekelőtt azáltal, hogy az államot (vagy a kormányt) jelöli ki a kapitalizmus, vagyis „a piaci társadalom” (a kettő nem azonos, soha nem is volt az) ellenfelének vagy alternatívájának, azaz a legitim, törvényes kényszert és szabályozást azonosítja a kommunizmussal, ezáltal az államot a szabadság ellenségeként tünteti föl, és mindkettőt egycsapásra hatástalanítja. Így a fölszabadulás eszméjét (a kommunizmust) szolgaságként, a rögtönzés, ötletesség, kezdeményezőkészség, „természetes hajlamok” (stb.) tagadásaként vezetik vissza az ideológiai térképre. A – meglehet: legitim – kényszerhatalom székhelyének (az államnak) összemosása azzal az erővel, amely a temporális és korporeális létezésnek az absztrakt munka személytelen hatalma alóli fölszabadítását célozza, nem mást szolgál, mint hogy a tőke–munka folytonosságból kizuhantak egyfajta autentikus, mindenféle kényszertől mentes emberi állapotba való visszatérésként éljék meg totális elhagyatottságukat.

(15) A válság és a mainstream politika (egymás kölcsönös teremtői és teremtményei) létrehívott egy kétosztatú társadalmat, ahol az egészséges mag elkülönül azoktól, akik testileg vagy erkölcsileg tökéletlenek. A teendő utóbbiak végérvényes kizárása, majd elhitetni velük, hogy természetszerűen alacsonyabbrendűek, végül rávenni a megmaradt proletariátust, hogy szegődjék a biopolitikai hatalom csendőréül.

(16) A „termelő”-ket és a „nem termelő”-ket egyazon halmazba sorolva kell vizsgálnunk, miként működik – és válik ugyanakkor mind viszonylagosabbá – a kortárs társadalmakban a kizsákmányolás, amely prima facie és közvetlen formájában továbbra is a tőke–munka folytonosság kiváltságos részeseinek viszonylag kényelmes mikrokozmoszában zajlik. A marxisták hosszan elnyúló vitáját a történelem valódi szubjektumáról – ez utóbbi a kritikai elmélet szerint „a tőke”, Mario Tronti és az operaismo (és mások) szerint viszont „az osztályharcos proletariátus” – az elidegenedés fogalmának gyökeres újraértelmezése döntheti el, amelynek keretében az elidegenedés fogalmát ki kell terjeszteni a termelési folyamatból, ennélfogva a tőke által egészségi vagy fizikai állapotukért megjutalmazottak (államilag szentesített vagy halványan korrigált) köréből kizárt populációkra is. Bérezés és segélyezés igazságtalan megkülönböztetése – ez köszön vissza a régi baloldali szakszervezetek és a „diszkriminációt” és „embertelenséget” ellenző humanitárius, újraelosztó neoszociáldemokraták konfliktusában is (mindkét fél drámaian félreérti a helyzetet) – egyet jelent a posztfasiszta állam kétoldali (nem föltétlenül nyílt, olykor nem is tudatos) ellenjegyzésével – annak a posztfasiszta államnak az ellenjegyzésével, amely gátlástalanul meglovagolja a válság elszabadította biologizáló és etnicizáló indulatokat. Ha az emancipáció hívei elfogadják a posztfasiszta logikát, miszerint „a munka” (vagy bármiféle „jövedelmező tevékenység”) az emberi faj kitüntető jegye, amely élesen megkülönbözteti a söpredéktől, a déchet-től <hulladéktól>, „a passzívaktól” – ez egyébként a kapitalizmusnak az élősködő „finánctőkével” vagy egyszerűen a bankokkal való azonosítását is idézi, ami eredetileg nemzetiszocialista találmány (habár az újnaiv és populista kortárs baloldal körében is hódít) –, politikailag és teoretikusan is elképzelhetetlen lesz az elnyomás kortárs formájával való számvetés, minek következtében megismétlődhet a nagyszerű bravúr, hogy újra önmaga ellen fordítják a munkásosztályt. A bérezés kérdéskörének gyökeres újragondolása nélkül aligha hozható létre a szintézis, amely szembeszögezhető lenne a tőke–munka folytonosság újonnan szerzett lendületével – a posztfasizmus bántóan egyszerű titkával.

A rendkívüli állapot [state of exception]16, amely nemzetközösségeken és nemzetállamokon belül különít el barátot és ellenséget, még mindig alapvető jellegzetessége a posztfasizmusnak, annak megfelelően, ahogyan egy évtizeddel ezelőtti <2001-es> tanulmányomban leírtam.17 Mintája továbbra is a zsidóság emancipációjának a Harmadik Birodalom általi visszavonása. Az állampolgársággal nem rendelkezők homines sacrinak18 nyilvánítása szintúgy konstans. Magas falakat emelnek a bevándorlók ellen, akár a kapitalista fluxus lelassításának az árán – ez is ismerős. Ám az állampolgárok morális és biopolitikai alapú hontalanná tétele, méghozzá vadállati kegyetlenséggel – ez új. Míg létre nem jön dolgozók és nem dolgozók, de legfőképp a produktív és nem produktív társadalmi csoportok transzcendentális identitásának szintézise a tőkével való együttes szembenállás jegyében, fasisztoid hatalmak maradnak uralmon. A fő veszély, csakúgy, mint az 1920-as, 1930-as években, most is az, hogy a kizsákmányolt és elnyomott termelőket besorozzák a tőkeuralom pribékjei közé. Nem pusztán a szélsőjobboldali radikálisok és féleszűek jelentenek fenyegetést. Legitim pénzkeresők, tőkések és termelők széles körben vélelmezett látszategysége, a „passzívokkal” és idegenekkel szemben kovácsolt politikai koalíció – ez a közvetlen veszedelem.

Ennek a hamis egységnek a szétzúzásához olyan emberekre van szükségünk, akik nem félnek megosztottságot indítványozni és kedvelik a viszályt – a moralizáló biopolitikákkal szemben újradefiniált viszályt.

Etnicizmus a nacionalizmus után:
az új európai jobboldal gyökerei1

Meg kell érteni, hogy a modern társadalom a kapitalizmus világtörténelmi kihívója vagy ellenfele, a nemzetközi munkásmozgalom kihunytával mindenestül megváltozott.2 Hordereje dacára gyakran elsiklanak fölötte, mintha nem befolyásolta vagy alakította volna „a nyugati történelmet”, vagyis a háborítatlan kapitalista dominancia látszólag megszakítatlan eseménysorát. Holott 1848 óta valójában az egész nyugati kultúrát annak igénye vezérli, hogy valamiképp fényt derítsen ennek a bizonyos ellenlábasnak, amely nem átallott mindent kétségbe vonni, a mibenlétére.

Martin Heidegger 1948. január 20-án a következőket írta Herbert Marcusé-nak: „Ami 1933-at illeti: a nemzetiszocializmustól nem kevesebbet vártam, mint az élet egészének szellemi értelemben vett megújítását, a társadalmi ellentmondások kibékítését, valamint a nyugati Dasein megszabadítását a kommunizmus veszélyeitől.”3 A természetes rend így fölfogott megújítása az uralkodó osztály elképzelése szerint „reakciós” program volt, „reakció” arra, hogy a kommunista szubverzió szembe akart szállni az agonisztikus és versengő renddel. Egykor ezen keresztül választódtak ki a följebbvalók és kiválók, a kommunizmus azonban olyan újszerű társadalmi berendezkedésre óhajtotta lecserélni, ahol a gyönge, egyszerű, vulgáris, faragatlan, suta és rakoncátlan fölébe kerülhet a vakmerőnek, furfangosnak, okosnak, tehetségesnek, parancsolónak, elegánsnak, jóképűnek, erősnek, pallérozottnak, bennfentesnek, ahol a gentlemen befolyását megingathatják a nők, a „pederaszták”, a színesek, főként meg az egyszerű melósok.

Ám a régi reakció kénytelen volt átadni a helyét egy újabbnak, miután a kaszt biopolitikai korlátai (nemes kontra nemtelen; társadalmi megkülönböztetés és elkülönböződés születési alapon) – a fölvilágosodásnak, valamint az ipari és kereskedelmi kapitalizmusnak az elterjedését követően – tarthatatlanná váltak. Ezeket a korlátokat az imperializmus úgyszólván exportálta, s az anyaország és gyarmat, gyarmatos és rabszolga, fehérek és más bőrszínű emberek közötti különbségek elevenen tartották a biopolitikai egyenlőtlenség gondolatát, sőt központi jelentőségét. Az egalitárius diskurzusok Európában és Észak-Amerikában – habár gyökerük Rousseau-ig és radikálisabb követőiig nyúlik vissza – főként a fehér gyarmattartó nemzetállamokon és a hasonlóképp fehér, európai birodalmakon belüli igazságtalanságról és diszkriminációról szóltak, nem az azokon kívüliekről.

A „jogállami” rezsimekre, alkotmányos „demokráciákra”, miután – a hagyományos hódolat, monarchista hevület és régimódi vallás elapadóban lévén – állampolgári támogatásra szorultak, az az óriási föladat várt már akkor is, hogy valamiként megmagyarázzák, miért nem szülnek az egyenlő jogok egyenlő hatalmat és vagyoni egyenlőséget. A magyarázatot már akkor is főként a nacionalizmus szolgáltatta; és a nemzeteszmének már akkor is három fő vetélytársa akadt: az osztály, a faj és a gender.

A nacionalizmusról az elmúlt másfél évszázadban összeírt hatalmas mennyiségű elméleti, szociológiai, politikai és történeti munkák után (amelyekkel másutt foglalkoztam) a „nemzet” és a „nacionalizmus” elgondolásáról adott utólagos ítélet az alábbiakban foglalható össze.

A nemzeteszme paradox módon egyetemes (vagyis egykor az volt). Föltételezte a „közjó” és „közérdek” előzetes, képlékeny gondolatát, amely az eltérő életszakaszuk szerint eltérő egyéni érdekekkel és törekvésekkel bíró állampolgárok számára elvileg ugyanaz volt. Ezt a minden különbséget meghaladó „közjót” az állam testesítette meg, és lehetetlen volt bármiféle szűken vett anyagi szükségletre korlátozni, hiszen magában foglalta a közbiztonságot, a méltóságot, az identitást, valamint egy igen bonyolult gondolatot, jelesül a „kollektív” szabadságot (többnyire „népszuverenitás” és „nemzeti függetlenség” néven), amelyet meg kellett védeni az ellenséges nemzetektől, akik gyaníthatóan hódítást forraltak, legalábbis befolyást akartak gyakorolni „fölöttünk”. A nehézség azonban mindig abban állt, hogy miért és miként kellene ezt a – fölvilágosodás filozófiája által körvonalazott – „közjót” és „közérdeket” földrajzi keretek közé szorítani. Milyen tényezők alapján lehetne megnyugtató módon kijelölni a politikai közösség kereteit, hogy a közérdek ne nyúljon rajta túl, a közjó tehát garantáltan megtorpanjon a határon?

A választ a fölvilágosodás áramlatain túl kellett keresni, abban az eszmekörben, amelyet Európában a legtöbb helyen romantikának neveztek: a „közjó” és „közérdek” „racionális” eszméit az örökölt szokások „tapasztalati” és „érzelmi” megfontolásaival cövekelték körbe, legfőképp azokkal a szokásokkal, amelyeket a közösen viselt történelmi múlt (ezt nevezték „honismeretnek”), az etnikai vagy dinasztikus identitás, a vallásfelekezeti hovatartozás és a nyelv (az írott irodalmi hagyomány) munkált ki. Egyszóval a kultúra. Hogy megvalósuljék a – szükségképp viszonylagos – homogenitás, a nemzetállamnak egyesítenie kellett mindezen elemeket, mégpedig a kisebbségi csoportok erőszakos vagy önkéntes asszimilációjával, a dialektusok és idiolektusok egyetlen nemzeti nyelvvé olvasztásával (emlékezhetünk, hogyan ítélte el Saint-Juste a „patois contre-révolutionnaires”-t4), egyesített nemzettörténetet alkotva az oktatási rendszeren és a sorozáson (általános hadkötelezettségen) keresztül, valamint egységes közigazgatási és jogrendszer bevezetésével. A modernitás diktátumának megfelelően előbbi eljárások mindegyike kanonikus szövegek és vizuális/aurális szimbólumok együttesén alapult. Az okcitán, a gall vagy a katalán „patois”-nak számított; a francia, az angol és a kasztíliai (a „spanyol”) nyelvnek. A XIX. és XX. század során előbbi „dialektusoknak” (és általában a kisebbségi nyelveknek) a használatát olykor tiltották és büntették is. A domináns „civilizált” nyelvet, hagyományt vagy Leitkulturt önkényesen jelölte ki – gyakran önkényesen és mesterségesen „hozta létre” – a domináns bürokrácia és az újdonatúj értelmiség.5

A nemzetközi munkásmozgalom, olykor a szorult helyzetben lévő kulturális kisebbségek mellé állva, többnyire azonban mindenféle partikularizmussal és szeparatizmussal szemben türelmetlenül, porhintésnek tekintette a nacionalizmust, az uralkodó osztály eszközének, hogy az osztályokon átívelő szolidaritás „mondvacsinált” indokával elfojtsák az egalitárius érzületet és önmaguk ellen fordítsák az elnyomottakat. A XIX. században ez az egyetlen „történelmi blokk”6 állt ellen a nacionalizmusnak, és mára feledésbe merült, hogy pontosan ezért kezelték közellenségként és vádolták elsőként „gyökértelen kozmopolitanizmus”-sal (ezt később persze másokra is kiterjesztették). Ám a szocialisták tévedtek, pontosabban leegyszerűsítették a helyzetet. Nem föltétlenül porhintés, ami célzatosan vagy mesterségesen jön létre. Számos – bár nem az összes – modern nemzetet régi területi államok alapjaira építettek, s a születésükhöz vezető egyik-másik területi egyesítést és elcsatolást őszintén óhajtotta a politikailag aktív népesség többsége (ami valójában mindig egy kisebbség, akkoriban meg pláne az volt). Kétségtelen tény, hogy a „nemzeti múlt” – az e célra létrehívott intézmények (jól őrzött nemzethatárok, egységes pénznem, nemzeti bankok, centralizált alapfokú oktatási rendszer, akadémiák, egyetemek, „történelmi társulatok”, szótárak, enciklopédiák, archívumok, régészeti és népművészeti gyűjtemények, történeti és néprajzi múzeumok, nemzeti színházak, történelmi ismeretterjesztő könyvsorozatok, hazafias ifjúsági irodalom, militáns-soviniszta költészet, katonai rezesbandák a városi parkokban, patrióta szobrok mindenütt, xenofób tömegsajtó, szüntelen nemzeti fölvonulások és ünnepélyek, amelyek „büszkeséget” és „becsületet” voltak hivatottak ébreszteni) megalkotásában és politikai intézkedések (a hivatalos nyelv erőszakos követelménye, az idegenül csengő családnevek megváltoztatásának az ösztönzése, a külföldi vagy kisebbségi nyelvű oktatási intézmények bezárása, helynevek megváltoztatása, emberek rákényszerítése különböző nacionalista fogadalmakra, eskükre, mozgalmakban való részvételre, központilag táplált gyűlölet és lenézés a szomszéd nemzetekkel és a „nemzetiségek”-nek csúfolt honi kisebbségekkel szemben) hathatós közreműködésével – javarészt fiktív volt és propagandisztikus. És az 1820-as években az ereinkbe fecskendezett méreg ma is ott kering. De mindezzel együtt a nacionalizmus nem tett le az egyetemességről: az ízléstelen és káros pompiérisme7 és a háborús uszítás ellenére nyelvi és kulturális asszimilációval bárki az államalkotó nemzet tagjává válhatott. Ezek a nemzetek – pár közismert kivétellel – vonzani akartak, nem taszítani, nemzeti egységet, egyformaságot, egyneműséget teremteni, megszüntetni a háborgó sokféleséget. Az állami egyenlőség ára a kulturális asszimiláció volt; a köztársaság eszméjét a kulturális és politikai nemzetjegyek ötvözetének tekintették; a „politikai közösséget” az állampolgári gyakorlat kovácsolta össze, az egyöntetű lojalitás az ellenszenveiben és vonzalmaiban egyező nép közös hagyományából fakadt. Mindez valódi volt, egyben példátlan politikai és katonai erő forrása. Ennek kellett fölváltania a vallásos áhítatot, feudális hódolatot és a koronához való hűséget – és így is történt. Az uralkodó osztályok a modernséget ugyanolyan megosztónak és kiszámíthatatlannak látták, mint a modern tudományt és a modern filozófiát, amelyek „ízekre szedték” a valóságot, tekintet nélkül a dédelgetett régi előítéletekre és az időtlen és zord kozmikus rendtől függés közhiedelmére. A nacionalizmus lehetséges megoldásnak tetszett, és hosszú időn keresztül csakugyan az is volt.

A transzhistorikus nemzeti múlt utólagos megalkotása (amelynek tükrében a mohó katonai nemesség birodalmi-területi hódításait „nemzetek közötti ősrégi viszály”-nak állították be) sikeresen elkendőzte a kapitalizmus újszerűségét és leleményesen megoldotta azt is, hogy az eltiportak és nincstelenek azonosuljanak uraik érdekével, ami a politikai szupremácia megőrzésének legbiztosabb eszköze (ma is). A nemzet, a harmadik rend örököse, elvileg arányos jogokat és kötelezettségeket birtokolt (és ezek tartották egyben). Az volt a trükk (ma is az), hogy a politikumot elválasztották a gazdaságtól és a „szociálistól”.

Kapitalista társadalmakban a politikai a legális (törvény, jog). A főhatalom – többnyire az országgyűlés és a kormányzat – „törvénykezéssel” gyakorolja előjogait, vagyis szövegeket (törvényeket, rendeleteket, jogi normákat) alkot, és biztosítja követésüket és betartásukat a büntetőjog terhe alatt, vagyis jogi kényszerrel, amelyről ezeknek a szövegeknek a tudós és uniformizált bírósági értelmezései gondoskodnak. Ez egy igen absztrakt kormányzati módszer, amely kitűnően illik a modern kapitalizmus túlnyomórészt ugyancsak absztrakt jellegéhez. Ami legális: közös/nyilvános [public], ugyanakkor betartandó és kötelező. Autoritás (tekintély) csak a nyilvánosnak/közösnek (publikusnak) és a kötelmeknek jár ki.8

Azonban a munkát hivatalosan magánügynek tekintik, vagyis jogilag egyenlő és azonos helyzetű szerződő felek önkéntes aktusának, akiket a „munka” nevezetű áru kereslete és kínálata vezérel. A magánszerződéseket – önkéntes aktusokat, a szabadság aktusait – egy fölsőbbrendű és semleges harmadik fél, az állam szabályozza, szigorúan kívülről. Privát szerződő felek között bárminemű rendelkezés és megegyezés, amennyiben formálisan jogkövető, magánügynek számít, méltányosságát az érintetteknek, nem pedig a politikai közösségnek mint olyannak és nem is a politikai közösség törvényes képviselőinek kell biztosítaniuk.

A szocializmus semmi más, mint nagyszabású kísérlet ennek a magánügynek a közüggyé tételére, a „gazdasági” politikaivá változtatására. Ezért főbenjáró eretnekségnek számít. „Publikus” és „privát”, „szerződés” és „statútum”, „kötelező” és „önkéntes”, „gazdaság” és „politika” megszentelt határvonalainak az áthágása egyet jelentene a szabadság polgári eszméjének a fölszámolásával. Ugyanakkor a nemzeti egység megtörését is jelentené, hiszen nyilvánvalóvá válna, hogy nem csupán egy közérdek [public interest] létezik, hanem – minimum – kettő. A „köz” [public] a hangsúlyos. A proletariátus politikai színreléptetése, jelesül a szocializmus, ha igaz és hatékony, áthelyezi a legmegosztóbb társadalmi elválasztást a nemzetek területi, katonai, kulturális és politikai elsőbbségért vívott küzdelméről a szupranacionális (vagy nemzetközi, globális) osztályharcra. Ez – más egyebek mellett – megkongatja a nemzetek és nemzetállamok lélekharangját.

A munkának a „magánszférába” sorolása, mintha csak a piac sajátossága lenne, a piacé, amely nem az államhoz, hanem a civil társadalomhoz, vagyis a szerződéses viszonyok, önkéntes társulások hatókörébe tartozik – ezek a szerződések lehetnek persze hallgatólagosak is, mint az Öffentlichkeit szférájában –, ez semmi egyéb, mint a munka elidegenedésének másik oldala, ha tetszik, politikai megfelelője. (Érdemes fölidézni, hogy a sztrájkok egykor azért voltak illegálisak, mert szándékos szerződésszegésnek minősültek.)

A meggyőződés, amely szerint a munka és a piac nem a közszférába tartozik, mítosz, de nem kevesebb, mint a polgári társadalom egyik alapító mítosza. A kényszer elvileg csak akkor legális, ha az állam gyakorolja, mégpedig a törvény megszabta módon, előre kijelölt keretek között. Ha a szerződő magánfelek elhatározzák egyikőjük személyi szabadságának súlyos korlátozását, ha csakugyan megegyeznek egyikőjük alávetésében és elnyomásában, semmi akadálya. Az ilyen rabságot szabadon veszi magára az ember, és tetszés szerint le is rázhatja magáról, mint a két vagy több partner által önként vállalt S/M gyakorlatokban, ahol nem szükséges a rendez-vous-kon túlmenően meghosszabbítani az alávetést, amelyet játéknak tekintenek, vagyis a klasszikus humanizmus szerint a szabadság kvintesszenciájának. A munka azonban nem játék.

Szükségtelen is mondani, hogy a technológia és a munkafegyelem – amely a hatalmas globális állam, paraállam és üzleti bürokrácia számtalan irodájában ma már kiterjed a megkívánt végzettségre, kötelező viseletre, beszédszokásra, személyi higiéniára, munkastílusra, munkaritmusra, munkasebességre, a viselkedési módra is – olyan mérvű szolgaságot és korlátozást jelent, hogy nincs az a középkori jobbágy, aki egy óráig is eltűrte volna, nemhogy napjaink végeérhetetlenül hosszú munkanapján át, amelyet a „kreativitás”, „a munkában való személyes érintettség”, a benne lelt „öröm” és közösségi szellem még inkább meghosszabbít. Az egykori jobbágyoknak legalább nem kellett arról áradozniuk, hogy micsoda gyönyörűség robotolni.

A munkás számára a tőkés uralom mint technológia jelenik meg. Minthogy bérmunkásként – a tőkés társadalomban ez egy intézmény – merőben idegenek tőle a termelési célok (használati érték előállítása a fogyasztói igények kielégítésére), a proletár számára a technológia csupán egy rakat előírás, amelyek a bérért folytatott munka időtartama alatt szabályozzák a viselkedését; de a tőkés számára is, akinek egyetlen célja a fölhalmozás, merőben külsődleges.9 A munkásra azonban kötelező érvénnyel ráerőltetik; nem más ez, mint intézményi kényszer, amely megszabja idejét és irányítja tevékenységét. Nincs alóla kibúvó, tehát nem igaz, hogy kényszermentes. Kötelező jellegű, ennélfogva politikai, hiszen az érintett beleegyezése nélkül csak a politika (legalitás) írhat elő kötelezettségeket. Ha pedig a technológia alól nincs kibúvó, akkor a munka nem tartozhat a szerződés, azaz a civil társadalom tartományába.

A kizsákmányolás fogalmának politikai jelentése a tőkés legitimitás leggyökeresebb tagadása. Ez sarkallta a munkásmozgalmat az internacionalizmus mint központi politikai tan vállalására, ami – modern körülmények között – az institucionalizált politikai hatalom (a nemzetállam) tagadását is maga után vonja, akárcsak a magántulajdon és a (patriarchális) család elutasítását. Gyakran elfelejtődik, holott 1900 körül mindenki számára teljesen világos volt, hogy az internacionalizmus az örök béke radikalizálása, amint az is gyakran elsikkad, hogy az örök béke egykor forradalmi eszme volt.10 A hivatalos dogma úgy szólt, hogy a polgárháború (forradalom) illegitim, a háború legitim. A szocializmus ennek fordítottját hirdette. A világszintű osztályharc örök békét teremt, aminthogy a háborúk (a legerősebb kényszer) ágense, az állam, el fog halni. Ha ezt most is tízmilliók vallanák, a hatalom birtokosai ma sem aludnának nyugodtan. Csekély történelmi fantáziával is elképzelhető, hogyan hathatott az efféle „istentelen kommunizmus” azokra a stabil, konzervatív, puritán, igyekvő, tisztelettudó, kalaplengető társadalmakra ott a XIX. század végén.

Mindez nem csupán a korai polgári (merkantilista) államról szól, amely az erőszaktól sem visszariadva a kapitalizmus oldalára állt (a bekerítésektől [enclosures] a gyarmati hódításokon át a rabszolgaság újra-föltalálásáig). Még csak nem is csupán a polgári állam ismeretes osztályelfogultságáról, a kizsákmányoltak és rászorulók felé elkötelezett nem-marxiánus baloldal fő célpontjáról. Mindez a polgári állam mibenlétéről szól.11

A modern hatalom szokványos meghatározása – adott terület és annak populációja fölötti teljes körű (kizárólagos) állami uralom – arra a fölfogásra támaszkodik, amely szerint az állam nem csupán képviseli (reprezentálja), de egyben ki is fejezi a politikai közösséget, jelesül a nemzetet. A törvény: eleven erkölcs. Az állam a szabadságot oltalmazza, vagyis a civil társadalmat, vagyis a szerződéses viszonyokat – vagyis a bérmunkát.12

Aki ellenzi a kizsákmányolást, az elidegenedést, az eldologiasodást, annak elleneznie kell a nemzetállamot is, amely mindezeket egyszerre képviseli és leplezi. A sikeres nemzetállam legfőbb eszméje, a „közjó” – átfogalmazva a „nemzeti egység” leplezett fölhívásává – olyan osztályközi szolidaritást követel meg, amelyet semmiféle szocialista mozgalom nem fogadhat el.

Amikor mégis elfogadta – 1914 augusztusában és később is, a „szocializmus egy országban” elvével –, belepusztult. Az 1917–1923 közti európai kommunista forradalmak mindenekelőtt a „nemzeti egység” és az osztályközi nemzeti szolidaritás ellen lázadtak, vagyis mindaz ellen, ami akkor is, most is, háborúhoz vezetett, ennélfogva ellenezték a progresszista, reformista, gradualista és pozitivista13 szociáldemokráciát is. A régi szociáldemokrácia, az egalitárius államkapitalizmus keretein belüli jóléti állam legelső komolyabb szorgalmazója, a „háborús erőfeszítések” támogatásakor csak következetes volt, miután a szocialista célokat már korábban lecserélte az egyenlőségre, a munkások szakszervezeti jogaira, rövidebb munkanapra, magasabb bérekre, fizetett szabadságra, időskori nyugdíjra, olcsó lakhatásra, társadalmi egészségbiztosításra, ingyenes közoktatásra és általános választójogra vonatkozó követelésekre, amelyek egytől egyig könnyedén összeférnek a modern kapitalista állammal, s mint a liberális törekvések kiterjesztései, a birodalmi bürokráciák, illetve a baloldali beállítottságú burzsoázia és polgári sajtó támogatását is élvezték. Elfogadtatásuk ára a nacionalizmus volt.

A kommunista forradalmak határozottan elutasították a nacionalizmust és a háborút; a polgári állam „a nemzet”-re hivatkozva utasította el a kommunizmust. Az osztályközi szolidaritás – a választási diadalok titka már akkor is – makacs elutasítása egészen hihetetlen volt. A nemzet által megtestesített és az állam által reprezentált „közjó” elvetése, amikor az inherens konfliktusok puszta kimondása is hazaárulással vagy erkölcstelenséggel ért föl, politikai öngyilkosságnak tetszett. Minthogy a nemzethatárok fölszámolását, illetve egy kizsákmányolástól, elnyomástól és ideológiától mentes nemzetközi közösség létrejöttét javasolta, a modern szocializmus a népnek még a rousseau-i eszméjétől is eltekintett, és olyan csapást mért a hagyományra és a szokásokra, amilyenre a keresztyénség föltűnése óta nem volt példa. A Második Internacionálé összeomlása <1916> nagy robajjal bizonyította, hogy a szocialista célok őszinte akarása képtelenség; az Internacionálé (ez is, mint az összes) ellenséges frakciókra szakadt, amelyek a nemzetek viszályában egytől egyig a maguk nemzeti polgársága mellé álltak, ez pedig nyilvánvalóvá tette, hogy a szocializmus pusztán csak weltfremd ábránd, amelyet szertefoszlat a valós betörése.

De persze óhatatlanul fölmerül a kérdés: ha a „közjó”, amelyért különféle birodalmi hadseregek hősiesen harcolnak, valami regionális, szekcionált, partikuláris, különös – azaz egyáltalán nem „közös” [„common”], hanem mindenütt sajátos [un-common] –, mi volna az univerzális szubsztancia, amely az emberi univerzumban mindenütt egyformán előidézi? Mi volna az általános alapelv, amelynek sajátos esete a nacionalizmus? Ha jól figyelünk Max Weberre, a válasz úgy szól, hogy a modern állam körül képzett identitások egytől egyig alávetettek a kapitalizmus mint agonisztikus társadalmi rend démoni befolyásának, ahol a polemos, a háborúk és csaták görög szelleme [spirit] a szabály, eirēnē pedig, a béke istennője [goddess], a kivétel: meglehet, hogy a polemos irracionális, ám benne gyökerezik, ha nem is az emberi természetben, akkor az emberi történelem természetében – a tőke/állam/technológia hármas természetében pedig egészen biztosan.

Weber (és még sokak) nézete szerint a pacifizmus, internacionalizmus és kommunizmus hagymáz, a gyöngék menedéke, akik nem értik a lényeget, egyszerűen mert képtelenek fölérni ésszel. Ez a vélekedés onnan ered, hogy Weber Montesquieu nyomán úgy hiszi, a politikai erény szenvedély, „merő érzület, nem pedig a tudás folyománya”, jóllehet Montesquieu a hazaszeretet szenvedélyét a köztársaság, vagyis egy egalitárius rendszer uralkodó alapelvének (azaz: érzületének) tekintette.14 Hogyan ébredhet ilyen szenvedély hierarchikusan tagolt társadalmakban (1914-ben valamennyi európai állam az volt), ahol az osztályellentétet nem csupán a bőrükön tapasztalták és értették, de a többség számára olyasmi volt, ami magától értetődik?

Találni kellett egy természetes szubsztanciát, amely adott politikai közösségen belül szorosan összefűzi az eltérő érdekekkel, törekvésekkel és emlékekkel bíró embereket: az urakat a szolgákkal, a koldusokat a mágnásokkal, a férfiakat a nőkkel, a városlakókat a parasztokkal. Mint köztudott, a faj lett a megoldás. Kétségkívül roppant nehéz a fajból érvényesen következtetni az ideális politikai berendezkedésre – miféle állam illenék igazán a kelta vagy germán fajhoz? –, de ez a megoldás legalább formálisan eleget tett az osztályközi szolidaritás igényének az összes többivel szembeállított politikai közösségen belül. Legalább minden állam legfőbb szükségét, a puszta önérdek meghaladását – minden létező és képzelhető politika legelső lépését – irrelevánssá tette (ugyancsak formálisan) a föltevés, hogy a faji lényeg, szubsztancia vagy szubsztrátum beszél ki az emberből, valahányszor bátorkodik hozzászólni a közügyekhez.

A régi vágású nacionalizmusnak ugyanakkor megvolt az az univerzalista vonása, hogy saját szemében úgy tüntette föl magát, mint bizonyos számú jogok méltányos összegét; ez utóbbiak közül a legfontosabb kétségtelenül az önrendelkezési szabadság volt, valamennyi, a saját politikai-területi államában letelepedni vágyó nép elidegeníthetetlen joga – amelyet egyébként csak a valaha élt legnagyobb antinacionalista, Lenin adott meg fönntartások nélkül. A népek politikai önrendelkezési joga a nacionalizmus peremföltétele, márpedig ez a jog összeférhetetlen az imperializmussal, hódító háborúval, gyarmati elnyomással és etnikai egyenlőtlenséggel; autonómia és föderáció következik belőle. Sokatmondó, hogy radikális változatában csak az első világháború világégését követően jelent meg, hogy paradox módon csak az októberi forradalom kínálta föl (amíg tartott – márpedig nem tartott sokáig) és hogy ez ihlette a harmadik világbeli fölszabadítási mozgalmakat is (és ihleti mindmáig Balucsisztánban és Kurdisztánban, továbbra is tagadva az imperializmust).

Mindezek ellenére a nemzetiségtől, etnikumtól és a hierarchikus államtól [Obrigkeitsstaat] független magatartásformákat a kapitalizmus korában egyszerűen senki sem tekinti hitelesnek, ezért aztán vagy hátsó szándékokkal kell indokolniuk őket, vagy megtestesítőik erkölcsi ferdeségével, ami ugyancsak magyarázatra szorul.

Muszáj volt azonosítani az erőt, amely (a jelek szerint) semelyik nemzettel nem kívánt azonosulni, kizárólag az egyetemes osztállyal. A makacsul szupraetnikus és szupranacionális mozgalom etnikai identitását könnyedén meghatározták (ti. zsidó). A régi jobboldalon a kommunizmust mindig is a munkásmozgalom és a szekuláris zsidó értelmiség szövetségének tekintették. Ennek volt is némi alapja, ám a kérdés olyan súlyos és kényes, hogy itt meg sem kísérelhetem önmagában vizsgálni, csupán az itt tárgyalt téma vonatkozásában érintem. A szupraetnikus politikai nacionalizmus – a zsidó asszimiláció és emancipáció föltétele – már az első világháború alatt szétesőben volt, együtt a régi liberális birodalmakkal és ideológiai építményükkel, a „fölvilágosult abszolutizmussal”, amely a politikai akaratképzést az alattvalók és a korona közötti ügyletnek tekintette, tekintet nélkül a státuszra (nemesi vagy egyéb), vallásfelekezetre, etnikai hagyományra, nyelvre vagy régióra – ezt a nézetet a birtokos nemességgel folytatott ősi viszály és a patrícius városi polgársággal vonakodva kötött szövetség kényszerítette az uralkodó dinasztiákra és udvarukra. Ez a szövetség, valamint fölvilágosult ideológiai és hivatali apparátusa nyitotta meg az utat a zsidó emancipáció előtt, midőn pedig a főszereplők köddé váltak (mint a királyok és császárok) vagy gyökeres fordulatot vettek (mint a reakcióssá vált polgárság), az emancipációs folyamat megtorpant, a „nemzet” nevezetű, nem etnikai és nem felekezeti jellegű elitszövetséget pedig darabokra tépte a háború.15 Aminthogy a kapitalizmus absztrakt fogalmi rendszer, amelyben a személyi függés, hódolat és politikai engedelmesség mellékes szerepet játszik, a polgári állam pedig a jog, vagyis az írott szöveg uralma alatt áll, a modern hatalmat valami olyasmiként kell elgondolnunk, mint amit Hegel és Humboldt „szellem”-nek [spirit] nevezett. Akkor viszont ennek a szellemnek – vélték – meg is kell testesülnie. Ezt a testet azonosították zsidóként.

Amint az emberek kénytelenek voltak ráeszmélni a személytelen (absztrakt, konceptuális, fogalmi) uralom titkára, szükség támadt egy hipotézisre, amely valami szubsztanciálisat vagy természeteset helyezne mögé. Ennek – minthogy piaci és joguralmi rezsimekben az osztályhatalom közvetett és absztrakt – egy embercsoportnak kellett lennie, méghozzá olyannak, amely se nem osztály, sem pedig államnemzet, továbbá a nemzethatárokat illetően nyilvánvalóan transzgresszív, hisz számos közösségben jelen van, és tagjait más köti össze, mint az osztályhovatartozás vagy a jog. Az a bizonyos ethnie, amelyet – helyesen vagy helytelenül – azonosítani lehetett a nemzetközi pénzügyekkel és egyben a nemzetközi munkásmozgalommal (hovatovább a „hűvös”, „személytelen” tudománnyal és a „kártékony” filozófiai és kulturális képződményekkel, Goebbels kifejezésével: a „Kulturbolschewismus”-szal is), nagyszerűen megfelelt az igényeknek. Ennek az államtalan ethnie-nek a megbélyegzése lesz majd az etnicizmus mintája, miután a klasszikus (republikánus) állampolgárság [citizenship] végérvényesen meggyöngül (a kihalás szélére sodródva) a kései kapitalizmusban, kivált 1989 után.

A „nemzet” imaginárius helyettesítése az „osztállyal”, amely maga után vonta az internacionalizmust és az államiság addig ismert formáinak a fölszámolását, csattanósan cáfolta az első világháborúból leszűrt általános bölcsességet, amely szerint a politika semmi más, mint fajok és államok halálos küzdelme. Miután a jobboldal (amely ekkor már nem volt se nemesi, sem pedig mandarin, hanem középosztálybelivé vált) elraktározta magának a háború állítólagos tanulságát és szembesült az új realitásokkal, kénytelen volt – nyomós ideológiai okokból – mindent tűvé tenni, hogy megtalálja, kicsoda-micsoda állhat az absztrakt egyetemesség mögött, amelyet ő maga érthetetlennek, ha nem egyenest természetellenesnek hitt. Persze az lett a magyarázat, hogy a szocializmus és a kommunizmus zsidó érdekeket szolgál, tehát éppúgy etnikai vagy faji, mint bármely egyéb politikai törekvés: egy államtalan nép érdeke, amely államtalanná akar tenni mindenki mást is.

A fehérgárdista vágású antikommunizmus nem ütközhetett meg semmiféle ellenséges nemzettel, hiszen egy nemzetközi mozgalommal került szembe; azonban a nemzetállamoknak egyéb nemzetállamokkal kell szembehelyezkedniük, hogy megőrizhessék identitásukat és osztályokon átívelő szubsztanciájukat. A nacionalista képzeletvilágban ellenséges kisebbségeknek (nem osztályoknak, aminthogy az osztályokat ezek nem ismerik el legitim hadviselő félnek) kellett átvenniük a különböző ellenséges nemzetek helyét, és fajként kellett őket meghatározni, minthogy „az osztály” állítólag hamis, csaló, félrevezető elgondolás. Az állampolgárságot nem a domináns keresztyén felekezet tagjaira korlátozták, hanem az árjákra, s mindazokat a fajidegen elemeket, akik egy nemzeteken átívelő, egyetemes entitáshoz tartoztak, megfosztották az egyenlő állampolgárságtól16; utóbbi egyedül az árja népeknek járt ki, amelyeket immár megtisztítottak a szemitaként megcélzott univerzalista elemtől, meg a vele egy követ fújó barbár keletitől, az orosztól és (később) a kínaitól. Ebben a pillanatban született a nemzetiszocializmus meg a többi fasizmus.

Az etnicizmus a nácizmussal veszi kezdetét, ám nem okvetlenül, még csak nem is döntően náci. A polgári nemzetek (a kommunista forradalom előidézte) fölbomlásának a folyományaként a nemzetállamok (polgári államok) keretein belül visszavonták az egyetemes és egyenlő állampolgárságot (vagyis az állampolgársághoz fűződő jogot), így a(z eleve ellentmondásos) lokalizált univerzalizmus – másnéven a liberális polgári állam –, merő elképzelése is falakba ütközött. Ezt a lokalizált univerzalizmust élesztették föl a náci Németország és a tengelyhatalmak második világháborús legyőzését követően a Szovjetunió, a nyugat-európai kommunista pártok és mások hathatós segítségével.17 Ismételjük, a kisebbségi területi autonómiák legnagylelkűbb és legköltségesebb hálózatát a szovjet rendszer építette ki, igaz, végsősoron nem Lenin, hanem egy másik marxista, az osztrák Otto Bauer modelljét követve.18 Az orosz és egyéb kelet-európai kommunisták ekkor már nemigen hittek az etnikai és egyéb jellegű emberi elválasztottságok [human separateness] fölszámolásának lehetőségében, pusztán megpróbálták összebékíteni a különbözőségeket egy fölvilágosult jellegű központi hatalom fundamentumaival. (De azt se feledjük, milyen fontos szerepet játszott az etnicizmus kialakulásában az imperializmus és a gyarmatosítás. Az első ethnie-k, amelyeket nemzettelenként kezeltek, ahol az állampolgárság mint olyan nem érvényesült, a politikai státuszuktól megfosztott „színes” csoportok voltak: az indigènes-re <bennszülöttekre>, vagyis Franciaország gyarmati alattvalóira vonatkozó külön törvények egészen 1944-ig érvényben voltak, míg de Gaulle tábornok antifasiszta ideiglenes kormánya ki nem hajította őket; ezeket még a Front populaire <Népfront, 1936–1938> sem merte bolygatni. A gyarmati határokat a hagyományos – nemzeti vagy etnikai – entitásokat figyelembe nem véve húzták meg, kizárólag természeti határok és gazdasági vagy katonai érdekek szerint; innen erednek az ázsiai és afrikai országok zömének kibogozhatatlan etnikai és felekezeti problémái, ahol a nem etnikai alapú, absztrakt állampolgárság és az osztályközi [inter-class] és etnikumok közötti [inter-ethnie] nemzeti érdekek fogalmainak a beplántálására tett kísérletek szinte kivétel nélkül kudarcba fulladtak.)

Így aztán mindenki elismerte a fasizmus erejét. Legalábbis a fasizmus és nácizmus lényegi alkotóelemének az erejét. A konvencionális történetírás minden ellenkező híresztelése dacára a fasiszták és nemzetiszocialisták nem a nemzetállam növelését célozták, hanem életteret kívántak kialakítani az ethnie-nek hódítás és népirtás (etnikai „tisztogatás”) útján, óriási földterületeket csupaszítva le, amelyeket az uralkodó faj magja majd újra benépesíthet. A „germánok” nem voltak sem alattvalók, sem állampolgárok. A Harmadik Birodalom által reprezentált ethnie teljesen és mélységesen apolitikus volt. A náci képzeletvilágban a hadsereg volt az egyetlen intézmény, a legfölsőbb egység, amely magába foglalta az összes férfit (és néhány nőt is), egyetlen funkciója pedig abban állt, hogy üres térségeket hozzon létre egy képzeletbeli harci törzsnek. Apolitikus jellegét megörökölte az etnicizmus, amelyet ezért is értenek oly kevéssé. A biológiai szervezet (a genetikai öröklődés: a faj) pontosan azért kulcsfontosságú, mert az nyújtja a termőtalajt, amelyből kicsírázhat az intézményeken átívelő, újdonatúj emberiség, amely messze maga mögött hagyja a közérdek bármiféle értelmes fölfogását. Az egyetlen megmaradó érdek az önfönntartás és az önazonosság.

Minden filozófiai kritikát élből elutasítanak; mindaz, ami – a modernizmus jegyében – konceptuális (fogalmi), számukra puszta maszk, amely mögött a gyönge és gyáva ellenfél alattomosan álcázott etnikuma rejlik. Az antifilozófia, amelynek forrása és eredete mindig Heidegger, furcsamód párhuzamos az etnicizmussal: nem „leleplezni” törekszik, mint a kritikai filozófia – kitapogatni a rejtett és gyakran kellemetlen szubsztanciát az álarc, a homlokzat mögött –, hanem magukat a konceptuális (fogalmi) „álcákat” utasítja el, mondván, fogalom nincs, csupán a történelmi vakvéletlen által összerántott emberek esetleges halmazának önérvényesítése vagy akarata létezik. Mindennek a radikalitását a „relativizmus” kifejezés fájdalmasan alábecsüli. Ha az etnicizmus úgyszólván ellenzékbe kerül – mint most, a globális kapitalizmusban –, nem talál föl és javasol másfajta igazságeszményt, mint a múltbeli lázadó mozgalmak, pusztán csak nyomatékosítja saját másságát és sui generis <önazonos> létét, az önigazolásra tett leghalványabb erőfeszítés nélkül. Nekik untig elég a csupasz, dísztelen lét.

Visszatér a csönd régi, romantikus kultusza: az erős, hallgatag hős, a kimondhatatlan misztérium, a kifejezhetetlen sugallat, a szószátyár ésszel fölfoghatatlan megérzés, a gondolattal szemben a tett primátusa. A lét, amely mindig sajátos és különös, megragadhatatlan a grammatika miatt egyetemes és általános nyelvvel. Az ethnie az, ami. (Itt kerül Wittgenstein közel Heideggerhez, és mindketten Johann Georg Hamannhoz, a romantikus filozófia szent bohócához.)19 Paradoxon, irónia, megmagyarázhatatlan „mélység”, amely a „raisonneur” számára hozzáférhetetlen. Csak arról feledkeznek meg, hogy a piac is irracionális, még inkább: megmagyarázhatatlanul önértelmező [unreasonably self-explanatory], nem foglalható össze racionálisan vagy fogalmilag. A piac nem pusztán az állami beavatkozással vagy az egalitárius újraelosztással, hanem minden létező politikával szemben ellenséges, hiszen a politika eredendően konceptuális (fogalmi) és morális jellegű – akkor is, ha olyan morált képvisel, amelyet hevesen ellenzünk; a piac azonban éppolyan apolitikus, mint az etnicizmus. Nem csoda, hogy a polgárság legerősebb ideológiái többek közt a romantika és társai voltak. A kései liberalizmus szabadságeszménye a fogalmiságtól való szabadság, ami annyi, mint a politikától való szabadság. A kései, fölvilágosodás-ellenes vagy (a rettegett kifejezés!) „posztmodern” liberalizmus – a jószándékú humanizmus maradványai miatt, amelyeket nem bírt kioperálni magából – tévhiteket dédelget, amikor egyfelől úgy véli, az etnicizmus vagy a romantika „archaikus”, másfelől siet nyomatékosítani mindenféle részérdek, sajátosság és különösség autonómiáját, „absztrakt általánosságokra” való leszűkíthetetlenségét és hasonlókat, mintha mindezek a karhatalomnak és az utópikus, azaz „totalitárius” ideáloknak az erőszakos érvényesítését jelentenék. Ugyanígy vélekedik a kortárs konzervatizmus is, de ez végeredményben mellékes. Nem mondhatni, hogy az etnicizmus bármilyen körülírható politikai rezsim szövetségese lenne; inkább a haladáspárti polgári rezsim nyugati és szovjet változatai, valamint a harmadik világbeli fejlesztő diktatúrák bomlási folyamatának a terméke.

A régi vágású szociáldemokrácia és a bolsevizmus legyőzésével az univerzális elemet, amelyet a nacionalizmus sosem állhatott, a kapitalizmus legújabb változatának: a piaci globalizációnak, politikai megtestesülésében pedig a liberalizmus különféle változatainak tudták be. A pénzpiacok világuralmát rokonságba hozták az emberi jogok ideológiájával (amely szembeszáll ugyan a faji, gender vagy egészségi alapú biopolitikai diszkriminációval, de az osztályok tekintetében nem okvetlenül egalitárius). A „közjó” és a „nemzeti egység” a korszellem számára túlságosan univerzalistának hatott. Most pedig, a Szovjetunió, Jugoszlávia és Csehszlovákia után, Nagy-Britannián és Spanyolországon (és Ukrajnán, Koszovón, Montenegrón és Macedónián) a sor, hogy szétrobbanjon. <2015> A diszkriminált és elnyomott etnikai kisebbségek nem állampolgári és szociális egyenlőséget követelnek – lásd az iszlamista mozgalmakat a nyugat-európai nagyvárosokban –, hanem elszakadást, emellett pedig teljeskörűen elutasítják a polgári és szupraetnikus nemzetállamot. Hazámban a „magyar” olyasvalakit jelent, aki nem „roma”, a „keresztény” pedig a gojt jelöli. A romániai, szlovákiai, szerbiai stb. magyar kisebbségek „magyar”-nak számítanak, bizonyos Magyarországon élő magyar állampolgárok nem. A nemzetállamok határai senkit sem érdekelnek.

A most zajló ukrajnai konfliktusban <2015> jóformán megkülönböztethetetlenek az oroszpárti irregulárisok és az orosz hadsereg egységei. Ez nem puszta trükk: a kelet-ukrajnai oroszajkú etnikai kisebbség a teljes ottani lakosság szemében orosznak számít: az etnicitás minden, a nemzetiség semmi. Az etnikai tisztogatás logikus kimenetel: a kisebbségek iránti tolerancia elgondolhatatlan, az asszimilációban pedig senki sem hisz, hiszen az etnikai vagy faji hovatartozást tekintik az egyetlen elfogadható alapnak az államalkotásra vagy egyenest arra, hogy fölváltsák az államot egy önérvényesítő társadalmi képződménnyel, amelynek nincs is semmiféle látható külalakja. Európában a nemzeti szintű politika vészesen meggyöngült: létezik egy nemzetközi intézmény, az Európai Unió, alatta pedig minden etnikai, faji vagy felekezeti színezetet kell, hogy öltsön. Az egyetemes és liberális vagy szocialista megalapozásában, fölvilágosult vernünftelnjében (racionalisztikus jellegében) egyszerűen nem hisznek, mintha kizárt volna, hogy létezzék. A nemzet, ha ugyan létezett, merőben mesterséges konstrukció volt, valójában nemlétező, külföldiek koholmánya. A politika valamennyi változatát – szemben a klasszikus republikánus eszménnyel, beleértve rousseau-i idiolektusát – alacsonyabbrendűnek vélik az autentikus emberi létezésnél, utóbbit pedig egy radikalizált hagyományra szűkítik, amelyből gyökeresen kiirtották a magaskultúrát (vagyis a kozmopolita városi elitek cselszövényét). Ennek eredménye a politikával szembeni furcsa közöny ezeknek az ideológiailag elkötelezett embereknek a körében, akik amazt – éles ellentétben a politika minden korábbi definíciójával – a magánérdek terepének tekintik. E nézet szerint a „politika” puszta eszköz (méghozzá igen értéksemleges eszköz) barátok és családtagok amorális közösségének a kezében, akik dacosan szemben állnak az összes többi hasonló ívású közösséggel, nem mintha azok bármit is rosszul gondolnának, nem; csak mert ott vannak.

Úgyhogy az etnicisták – ha úgy hozza a szükség – a legkülönbözőbb politikai erőkkel képesek szövetkezni, és valóban csatlakoznak is különféle politikai csoportokhoz, őket is megfertőzve apolitizmusukkal és az erőhöz, kiváltképp a katonai és rendőri erőhöz való „értéksemleges” vonzódásukkal; többnyire mégis a polgárellenes jobboldali viselkedésformákhoz állnak közel.

A „völkisch” antikapitalizmus nem újdonság: a kapitalizmus óhatatlanul fölhígítja az etnikai és faji identitást és összetartozást. A Sziriza20 baloldali nacionalizmusa (nem etnicizmusa) jellegzetesen régimódi – a diszkriminált görögországi etnikai kisebbségek emancipációja mellett vannak, miközben vonakodnak teljesíteni a nagyhatalmak külföldről jövő diktátumát. <2015> Európai posztfasiszták és neofasiszták mégis szívből üdvözlik Aléxisz Cípraszt. (Már azelőtt üdvözölték, hogy a Sziriza a jobboldali Független Görögök Pártjával alakított volna koalíciós kormányt.) Azért tesznek így, mert a liberális kapitalizmusban etnicizmus-ellenességet és univerzalizmust sejdítenek, vakon követve Mussolini elgondolását a „proletár” és „polgári” népekről21, valamint – Kelet-Európában – a nácik elképzelését az „ifjú” és „elaggott” nemzetekről.22 Miután átvették az amerikai (és – Kelet-Európában – a nyugat-európai) hegemónia tiers-mondiste elméletét23, az európai új jobboldal etnicistái és rasszistái a kultúrát és civilizációt24, Gemeinschaftot és Gesellschaftot25 szembeállító protonáci teóriákhoz nyúlnak vissza. A liberális „baloldalnak” nincs jobb ötlete, mint „európainak” vallani magát, vállalva a velejáró összes koloniális képzettársítást. „Etnikum” és „európaiság” szembeállítása azonban megint csak az etnicista új jobboldal kezére játszik: így senki sem találja fel újra az osztályt, sem – ha már itt tartunk – a nemzetet.

De a mai Európában nem pusztán a szélsőjobb etnicista. Az európai „multikulturalizmus”, nem úgy (vagy még inkább), mint észak-amerikai nővére, vérbeli etnicista módon véd – vagy akár dicsőít – mindenféle meghurcolt vagy üldöztetett kisebbségi szubjektumot, ügyet sem vetve az érintett csoportok képviselte politikák lényegi aspektusaira. Magam is úgy vélem, értékrendjükre való tekintet nélkül erkölcsi kötelességünk védelmezni az üldözött csoportokat, ez azonban nem jelentheti a diszkrimináció áldozatai által vallott összes meggyőződéseknek, legyenek bármily szörnyűek is, az „értéksemleges” elfogadását. Egymást kölcsönösen kizáró nézetek készséges elismerése vagy tiszteletben tartása, pusztán mert olyan emberek vallják őket, akik születésüknél fogva természetesnek vélt közösségeknek a tagjai, merő etnicizmus. Apolitikus és amorális dolog. De ez a kisebbik probléma.

Nem reflektáló, öntudatlan és kifejezhetetlen társadalmi létezőknek a jóváhagyása – genetikus és kulturális örökségek képzelt következményeként abszolút és értelmetlen szembeállításban minden hasonló társadalmi létezővel, az önvizsgálat közbeavatkozása nélkül – nyílegyenesen zsarnoksághoz fog vezetni, minthogy az etnicizmus nem gonosznak, hanem abszurdnak és lehetetlennek érzékeli a kritikai tudatot. Gazdasági és politikai berendezkedések akkor egyeztethetők össze az etnicizmussal, ha hozzáillenek az ethnie-k elképzelt természetes jellegzetességeihez, ezek a jellegzetességek pedig olyan önkényesen konstruálhatók, ahogy tetszik.

Az etnicizmus, mint talán már nyilvánvaló, az alternatíva nélkül bomlásnak indult késő kapitalizmus terméke. Még az is kiderülhet, hogy a mostanra összeomlott modern polgári államot egykor a proletár ellenhatalom és ellenkultúra dúcolta alá, amelyek nélkül az általános választójog és a jóléti állam jóformán elképzelhetetlen lett volna. Az egyik legbámulatosabb történelmi tény, amelyet a krónikások kántálása szemérmesen elhallgat, hogy a nemzetközi emberi jogi rezsimet San Franciscóban többek között nem más alkotta meg, mint Joszif Sztálin és Andrej Visinszkij.26 A világtörténelmi kihívó kihunytával láthatóvá vált, hogy bizonyos mindeddig magától értetődőnek vett dolgok, mint a joguralom és a liberális nacionalizmus korántsem nélkülözhetetlen elemei a modern kapitalizmusnak. Ezt persze már a fasizmus is bizonyította; de a fasizmust legyőzte a liberális imperializmus és a szovjet „szocializmus” (munkásosztálybeli káderek vezette tervezői, egalitárius államkapitalizmus) váratlan szövetsége, hogy aztán a győztes Szovjetunió és (később) a Kínai Népköztársaság egyfelől rákényszerítse a Nyugatot, hogy váljon egalitáriusabbá, sőt egyes helyeken, mint Olaszország és Franciaország, bizonyos mértékig egyezzen ki a proletár ellenféllel, másfelől pedig, hogy mondjon le gyarmatbirodalmáról. Agonisztikus és antagonisztikus rend jött létre, talán a leginkább „demokratikus” a világtörténelemben. Ez a kétpólusú világ szűnt meg 1989-ben – és vele együtt a klasszikus nacionalizmus.

A kortárs baloldal egyik legnagyobb baklövése, hogy összekeveri vagy összemossa a nacionalizmust az etnicizmussal; ez a vakság újabb vereségek előhírnöke lehet.

A polgári nacionalizmus – nincs másmilyen – az állampolgári egyenlőséget legalábbis in abstracto elismerő államra, a szenvedélyes politikai részvételre (amelyet óriási tömegpártok és a nyílt osztályharc alakítanak), a nemzeti honvédségre (sorozás vagy kötelező katonai szolgálat), az általános alapfokú oktatásra és írástudásra, a tömegsajtóra, az osztályközi szolidaritásra (honpolgári patriotizmus), az alkotmányos garanciákra és a jól szabályozott piacra, a köztisztaságra, a szekularizmusra, a gender jogokra (kezdetben válás és abortusz) támaszkodott. Mindennek az alapja az a föltételezés volt, amely szerint nincsenek természetes gátak az egyes állampolgárok között, hogy „külföldi” származású emberek is asszimilálhatók és „közénk emelhetők” a föltétlen lojalitásért cserébe, beleértve a kulturális lojalitást is a nemzetállam és azon hegemón történeti identitás felé, amelyet progresszív és patrióta klerikusok27 alkottak meg, túlnyomórészt a domináns etnikai csoport tagjai – nem úgy, mint a középkorban, amikor kisebbségekből is lehettek (pl. a francia normannokból Angliában) staatstragend28 elitek. Ez a nacionalizmus a huszadik század elején konzervatívvá csontosult, de történelmi küldetése – megtisztítani az utat a kapitalizmus előtt – során többnyire fölszabadító funkciót látott el, kivált, amikor királyok önkényuralmával szállt szembe (mint 1848-ban). De a nacionalizmus halott.

A nemzetállamok kialakításához szükséges politikai tudás [know-how] ugyancsak kihalófélben van. A kései kapitalizmus gazdasági, ökológiai és demográfiai válsága mellett szemtanúi lehetünk a polgári állam válságának is, amint azt riasztóan példázza az európai bevándorlási és menekültválság, amelyet szívtelenül kihasznál a jobboldal, ahol a konzervatívokat és a szélsőségeseket immár lehetetlen megkülönböztetni egymástól. Hatására rég ellobbant etnikai gyűlölködések lángolnak föl újra. A posztnemzeti állapotra29 jellemző, hogy az európai liberalizmus és „baloldal” maroknyi csapatai az Európai Unió (ami ugyancsak képtelen a szolidaritásra: ld. Görögország esetét)30 düledező intézményi keretei között keresnek menedéket, mivel még csak nem is álmodhatnak az etnicizmus föltartóztatásáról, amely valósággal lerohanta a kontinenst, megszilárdítva a nyíltan és kizárólagosan minden állam domináns fehér etnikumai mellett fölsorakozó represszív, reakciós erők megkérdőjelezhetetlen szupremáciáját, melyek tudatosan megtagadják, sans phrase, a republikánus állampolgárság megmaradt minimumát is, nem szólva az elemi emberségről. Miután leszámoltak a meggyőződéssel, hogy a politikai közösség (honpolgári nemzet) etnikailag idegen tagjai is képesek osztozni a közérdeken, egyáltalán képesek fölfogni a kulturális identitás és hagyomány („értékek”) alapján definiált közjót, a polgári nemzetállam alapjaiban rendült meg. A jobboldal áthelyezte saját bázisát: továbbra is „a nemzet” reprezentánsaként tetszeleghet, ha valójában nem is az. A privilégiummá lett állampolgárság a polgári nemzet végét jelenti, annak a nemzetnek a végét, amely az egységnek (a kollektív cselekvés előföltételének) a megteremtése végett elsősorban asszimilációt alkalmazott, bízva az oszthatatlan emberiség egyetemességének politikai hipotézisében.31 Nagy-Britannia, ahol a monarchia régi tagjai mind messzebb sodródnak – miközben a kis-angliai diadalittas jobboldal, amely méla közönnyel viseltetik „Old Blighty” iránt, vadonatúj identitást alkot az Európa- és bevándorlóellenes őrjöngésből –, kiváltképp visszataszító példa.

A régi jobboldal a rendet, fegyelmet, engedelmességet, becsületet és hódolatot képviselte. Az etnicizmus káosz. Talán fölhasználható zsarnoki uralmak céljaira – az európai szélsőjobboldal jelenleg ilyesmire használja –, de minthogy apolitikus, óhatatlanul destruktív. Mivel a dekadens kapitalizmusnak jelenleg nem létezik emancipatorikus alternatívája, nem kizárt, hogy a teljes összeomlás és egy globális ellenforradalom nyitányának bizonyul.

Függelék

Rapszódia dialektikus prózában1

1

Die ewigen Gefühle
Heben mich, hoch und hehr,
Aus irdischem Gewühle;
Schlafe! was willst du mehr?

Vom irdischem Gewühle
Trennst du mich nur zu sehr,
Bannst mich in diese Kühle;
Schlafe! was willst du mehr?

Goethe: Nachtgesang——

Mint a „klasszikus német idealizmus” egyik legnagyobbjától, Hegeltől kell megtudnunk, mi is a szellem: az a láthatatlan hatalom, amely áthatja a materiális-fizikai életet, a természetet, benne az emberi természetet, amelynek a fölfedezése legelébb a vallás munkája volt, s amelynek a tiszta – megtestesülés, tehát életanalógia nélküli – föltárása a modern filozófiáé. A posztmetafizikai elmélet valamennyire visszatér a valláshoz: ez az, amit Mannheim Károly a gondolat léthez kötöttségének nevez híres, de alig olvasott könyvében2, amely el akarja kerülni a szellem vallástalan ontologizálásának relativista-historista következményeit, sikertelenül. Ugyanakkor a racionalisztikus ideológiafogalom analízisével nagy szolgálatot tett a kérdéskör tisztázásának. Mannheim Károly szerint a partikuláris ideológiafogalom (amely föltételezi a tudásközösség közös alapzatait, és az ideológiát önkéntelen vagy szándékos hamisításnak tartja, amelyet e közös alapon le lehet leplezni és ki lehet küszöbölni) nem azonos a totális ideológiafogalommal (amely föltételezi, hogy az egyes társadalmi csoportok és korszakok ideológiái gondolatilag, logikailag, nyelvileg annyira különbözők, hogy a közös alap illuzórikus, kritika nem lehetséges, csak szembenállás, illetve minden ideológia csak történeti jelenség, mulandó és nem vezet valódi ismerethez; ezt a marxizmus tárta föl, amely azonban saját magát nem tartja ideológiának, ám a marxizmust önmagára is alkalmazni kellene; egyébként ezt a marxista Karl Korsch is így gondolta). A gondolat létbe gyökerezettségét, léthez kötöttségét a historizmus problémáit elkerülő módon oldotta meg nézetem szerint a „klasszikus német idealizmus” (Kanttól Marxig), s különösen Hegel. De persze ez nem tűri a szociológiai vagy szociálantropológiai determinizmust, amely – a látszatok ellenére – Marxtól is idegen. Az ilyesfajta meghatározottság ugyanis az elidegenült struktúra sajátja, amely nem alakítja, hanem eltakarja azt, ami racionális. A klasszikus német idealizmus történeti határvonala ugyanakkor mélyen problematikus. Ezt veti föl élesen Eckart Förster híres könyve3, amely emlékeztet: Kant szerint 1781, A tiszta ész kritikája előtt nem volt filozófia; majd Hegel 1806-ban bejelentette, hogy a filozófia véget ért. A képzetnek a tárgyhoz fűződése alóli fölszabadulástól a fogalmiság tiszta kifejléséig a modern avagy kritikai filozófia befutotta teljes pályáját – huszonöt esztendő alatt –, legalábbis a problémahorizontot föltárta és lezárta.

„A filozófia szükségletét úgy lehet kielégíteni, hogy át kell törni minden rögzült szembeállítás megsemmisítésének elvéhez s a korlátozottnak az abszolútumra való vonatkoztatottságáig. Az abszolút azonosság ez elvének kielégülése lelhető föl a filozofálásban egyáltalán. A már tudott tartalma szerint véletlenszerű, a megkettőződések, amelyeknek a megsemmisítéséről szó volt, adódtak, majd eltűntek, és nem újjáalkotott rendszerek; az ilyen filozofálás tartalma nem nyugodott általában vett összefüggésen és nem merítette ki a tudás objektív totalitását” – írja a Differenzschriftben Hegel4. „Föltűnő… az emberi közösség mindkét [azaz a fichtei és a schellingi] rendszerében a természetnek a fogalomtól függő viszonylata, az ész szembeállítása. Ezt a közösséget mint az észlények [Vernunftwesen] közösségét mutatják be, amelynek kerülőt kell tennie a fogalom uralmán [Begriffsherrschaft] keresztül. Másokkal szemben minden észlény megkettőzött: a) szabad, eszes lény; b) módosítható anyag, amely képes rá, hogy puszta dologként bánjanak vele. Ez az elválasztás abszolút, s mivel a maga természetellenességében alapul kínálkozik, másokhoz való tiszta viszonyként lehetetlen, amelyben az eredeti azonosság magát ábrázolhatta és fölismerhette, hanem az uralkodás és az alávetettség [Beherrschen und Beherrschtwerden] viszonya, ahogyan a következetes értelem törvényei megszabják: az élőlények közösségének egész épületét a reflexió emelte.”5

A hittel és tudással kapcsolatos eszmecsere Schelling és Hegel között6 föltárta, hogy már akkor hogyan értették félre (pl. az egyébként kitűnő Jacobi) a szubjektivitás funkcióját (tekintet nélkül az eszes lények közösségére).

A klasszikus német idealizmus (bizonyos értelemben csakugyan: „a” filozófia) huszonöt esztendeje alatt (nagyjából ennyi ideig tartott a francia forradalom is) sikerült valóra váltani a filozófia „mint olyan” egyik legfontosabb célkitűzését a közvélekedéssel, illetve a pozitív tudománnyal szemben. (Hegel is azt mondja filozófiatörténetében, hogy ez nem újdonság; csak éppen itt megvan, ami másutt nincs meg – mondjuk mi, a filozófiát követő „utókor”.)

A „valóra váltjuk a filozófia ígéreteit” filozófiai verziója a következőket tartalmazza: az észt Kant előtt a természettel vagy szembeállítva, vagy rajta kívül istenítve, vagy a megismerés korolláriumaként (mint eredményt), vagy a természettel mint a fölfedett titokkal azonosítva, vagy mint a testi szenvedélyek zűrzavarának kontrasztjaként, rendezettségként stb. ábrázolták; ám azóta az ész mint az ember közbejöttével reflexívvé lett valóság princípiuma működik. Meghatározóként. Az észelv „léthez kötöttsége” annyiban érvényesül, hogy mint szellem a történelem rejtett lényegeként lép föl, de csak azért rejtett, mert a szubjektivitást az uralom esetleges-egyéniként fogja föl és nyomja el, mintha az akaratnak nem lenne szubsztanciája. Így például a kizsákmányolás mint szubsztanciátlan, személyes akaratnyilvánítás jelenik meg, uralom és alávetettség mint morális hiba (és nem mint társadalmi rendszerjelleg), illetve mint hősiesség nyilvánítja ki magát (tehát a fölszabadulás mint a természeti rend ellenzése, „az ég” megostromlása), ennélfogva az emancipáció nem az ész önkifejezésének és önvalósításának látszik, hanem ellenkező, ám az alávetéssel egyenrangú akciónak: szabadság mint Willkür, „döntés”, liberum arbitrium, önkény, „szabad választás”. Ahol azonban van objektív szellem, mint Hegelnél, ott a szabadság nem szeszély, nem rögtönzés, nem szabálytalanság (netán rendetlenség), nem a hierarchia (a társadalomnak mintegy a gravitációja), hanem az eszes lények közösségének alapelve, amennyiben ez a közösség nem dologi; merthogy evvel a dologisággal szemben a szabadság szubjektivitása vihar sodorta pihe, súlytalan ábránd, ha a szubjektivitás nem expresszió, hanem a puszta változatosság rossz végtelenje, az „akárki” és az „akármi” tetszőlegesen gépies, kombinatorikai sorjázása a semmiben. Az észszerű – amint a domináns szóhasználat ma is föltünteti – külsődleges, egyszerre tetszőleges és kényszerű, a valóságra ráillesztett, illetve megfordítva: a természeti-materiális szükségszerűség hasznosra fordítása: ez a közvélekedés az észről a filozófia határain túl. Amikor azonban (például) a kizsákmányolást nem a hierarchia szükségnek alárendelt észszerűsége mint önkényes kényszer irányítja, hanem az érték jellegrajza, akkor az észelv jelenik meg, amelynek – mivel nem természet – igazolnia kell magát. Tehát a moralitás itt nem érzés, hanem az észelv szubsztancialitásának expresszív (azaz „gondolat” formájában kimondott, kifejezett) formája, amellyel szemben a nem szubsztanciálisnak fölfogott észelv mint részvét az ész nélküli hierarchikus „gravitáció” balsorsként való elátkozása csupán, mintha az emancipáció összeegyeztethetetlen volna az objektív szellemmel.

A mindenkori alávetettség a szolgaság pszeudokultúráiban, pszeudopoliszaiban patológiásan jelenik meg mint a fölsőbbrendű „elvnek” való behódolás, amelyben a szolga alsóbbrendű, mintha nem a szolgaság, az alávetettség elve lenne alsóbbrendű az expresszív (szociábilis) szubjektivitás elvével szemben, hanem a személy. Hegel halhatatlan érdeme, hogy többféleképpen is kimutatta: ez nem igaz.

Amint látni fogjuk, ez egész életművének állandó motívuma: az egyenlőségnek nem mint (alkotmányos vagy utópiás) állapotnak vagy morális kívánalomnak a megértése, hanem mint küzdelemnek az észszerűségért, ami nem kívülről fölállított elv, hanem a valóság dialektikus (azaz történeti), „bennerejlő” (inherens) alapelve.

Ez nem pusztán a Fenomenológia ismeretes úr-szolga dialektikája, amelyet ragyogása ellenére se értünk mindig helyesen, hanem az életműben korábban is, későbben is (a filozófia voltaképpeni lezárulta után, amelyet Hegel épp úgy, mint Marx, a filozófia realizálásának vél) ott a permanens küzdelem, az egyenlőség (az újra meg újra kiegyenlítés) szakadatlan gyötrelme, az ész érvényesülésének fájdalma a dologgal szemben, a dologiság (a társadalmi nehézkedés) nehéz álmában való megnyugvás, a szociális tetszhalál lehetetlensége, ami a lázongás permanenciájára utal: itt nem „ábránd” küzd a „tényekkel”, az elismerésért: az elismertségért folytatott harc maga az élet, amennyiben van benne észszerű, vagyis ahogyan a természetben minden élőlény szembeszáll a nehézkedéssel (a növény fölfelé nő, a madár magasra röpül, az ember fölegyenesedik, két lábon jár, tornyokat épít, művészetet kohol), azonképpen a hierarchia és az alávetettség „nehézkedése” épp úgy alátámasztja a gondolat (tehát a szabadság) primátusát, mint az anyaföld a fa növését.

Nézzük meg „A jénai reálfilozófiát”, Hegel ifjúkori, életében soha (és aztán még sokáig) nem publikált, ma sem eléggé olvasott művét, amelyben ott az egésznek a magva, s amelyhez csak „a nagy logika” (A logika tudománya, 1812–1816) hasonlítható. Az ilyen művekre vonatkozik az az össznépi örömujjongás, amely a filozófia időről időre bejelentett elhalálozását köszönti.7 Mert ebben az örömben mind a filozófia ellenkezőjének (szigorkodó betűrágás), mind a filozófia valódi mibenlétének (a szemléleti „természetesség” dezantropomorfizáló ellentettjének) a pusztulása okoz élvezetet, annak a racionalitásnak a vége, amely amúgy is lehetetlen, egyben abszurd. Az a racionalitás, amely nem külsődleges, hanem hatóokként eleveníti meg a tehetetlenségi erőre redukált, az eszes lények közösségében passzivitásnak és tespedésnek nézett rossz állandót (az alátámasztatlan hierarchia mozdulatlan diadalát), démonikusnak tetszik, mintha ördöginek tartanók a fű sarjadását, a röpülést, az erekciót, a növekedést, egyszóval mindent, ami fölfelé tart és mozog.8

Néhány passzus innen, amelyet menet közben kommentálok.

„A tudás éppenséggel ez a kettős jelentés [önmaga és a másik fönnmaradó önállósága]: egyenlő a másikkal, amennyiben szembeállította magát vele. Önmaga megkülönböztetése a másiktól a magának ővele egyenrangúnak állítása, s ebben megismerés, amennyiben maga is tudás, amelyben magának a szembeállítása amavval átcsap az egyenlőségbe, vagy ez, amikor a másikat megnézi magának, ezt mint önmagát tudja. Megismerni, ez annyit jelent, mint a tárgyit a maga tárgyiságában mint magát tudni [als Selbst wissen]: megfogott tartalom, fogalom, amely tárgy [begriffner Inhalt, Begriff, der Gegenstand ist]. Ez a megismerés csak a jellemek megismerése, máskülönben egyikük se határozhatná meg magamagát a másikkal szemben mint önmagaságot [als Selbst].”9

A dolog negativitása különbözik a másik önmagáról-tudásától [das Sich-Wissen des Andern]. A létből való kizártság átcsaphat a kizártságba a tudásból. „E kettő oly izgatottan áll egymással szemben, a második mint sértő, az első mint sértett, mert hiszen a birtokba vételkor nem őt értette rajta, mégis megsértette, s ekkor már őt értette ezen. Amit megvetett, az nem a dolog saját formája volt, hanem a másik munkájának vagy cselekvésének a formája. Ám amikor a kizárt helyreállította magát, nem hozta magával kettejük egyenlőségét, hanem inkább valami új egyenlőtlenséget. Az egyenlőség [megkövetelné], hogy mindketten a dologban helyezkedjenek el [tételeződjenek]; de itt az egyik tételezésének a magasabbrendű egyenlőtlensége a másik magáértvaló-léte.”10

„Ez az egyenlőtlenség elhárul [ist aufgehoben], de már magánvalóan kell elhárulnia, s kettejük [közös] tette csak az, hogy ez mindkettőjükkel végbemegy. Az összeolvadás elhárulása [Aufheben] már megtörtént; mindketten magukon kívül vannak; mindkettő tudás, tárgy saját magának; mindkettő a maga tudatára ébred a másikban mint elhárult [ein Aufgehobnes], de ugyanígy áll mindkettejük oldalán a pozitivitás. Mindkettő érvényes akar lenni a másiknál; mindkettőnél cél, hogy a másikban önmagát szemlélje. Mindkettő végzete, hogy szélsősége önmagán kívül van (elhárítva-áthelyezve [aufgehoben] a másikba), mindkettő magáértvaló [magára van utalva: jeder ist für sich]; de mindkettő én, ami énbennem s az elhárított-áthelyezett [aufgehobne] a másikban: ugyanaz. Magamnak tartalom vagyok cél gyanánt, azaz magamnak pozitív vagyok. Az én énemnek épp így pozitívnak kell lennie; vagyis pozitivitásom előbb énbelém van zárva, először is az én célom.”11

Néhány elég nehéz, de szerintem csodálatos mondat: „Az egyenlőtlenségnek megvan α) a formája, amelyben az egyik a másikának a létét elhárította [aufhob], a másik azonban az előbbinek a magáértvaló-létét; β) mindenben, amiben mindenki önmagán kívül tudja magát: az egyik, tudniillik a sértett, elvesztette a létét; a másik visszaadta magamagának a létet, de ez a visszaállítás a másik költségén ment végbe, s ezáltal meghatározott; ez nem közvetlen, szabad szerzés. Szerepeik kicserélődtek: a sértő [bántalmazó] a maga tekintetében elégedett (nem magánvalóan, mert magánvaló-léte föltételes-függő-meghatározott [bedingt]); a másik most a fölizgatott, a feszült; idegen önmagáértvaló-lét helyezkedett bele az övébe. Nem arról van már szó, hogy létét helyreállítsa, hanem a magáról való tudásáról, azaz arról, hogy elismerjék.”12 Az elhárításból-áthelyezésből származó tudás az idegen magáértvaló-lét [Fürsichsein] megismerése. „Ez akarat, a magáértvaló-lét mint olyan; valóságának az a jelentése, hogy a másik elismerje, hogy neki abszolútként legyen érvényes; de ha abszolútként érvényes, akkor magát abszolútnak, akaratnak kell ábrázolnia [darstellen], azaz olyasminek, aminek immár nem a léte [Dasein] érvényes, amely a tulajdonaként volt az övé, hanem a tudatos magáértvaló-léte, amelynek a létezése [Sein] a tudás teljes jelentőségével bír és így egzisztenciává lesz. Ez az ábrázolás [Darstellen] azonban a lét [Dasein] keresztülvitt, teljesített áthárítása [Aufheben], amely őhozzá tartozik, önmagán keresztül: az akarat magához illesztése, a maga egyediségének szélsőségében [das Extrem seiner Einzelheit].”13

Ez A szellem fenomenológiájából (1806–7) ismert küzdelem az elismerésért14, de azért másképpen. Itt nincs terem a tüzetes összehasonlításra, a lényeg voltaképpen a megismerésben (tehát a filozófiában) is folytatott egyenlőségi küzdelem – a polgári világkorszak fő jellemzője, hiszen a szocializmus-kommunizmus alapeszméje idegen az egyenlőség gondolatától, de a francia forradalom (Kant, Fichte, Hegel forradalma) egyenlőségi forradalom volt, amint majd’ minden modern forradalom azóta is – fájdalmas volta, ugyanaz a fájdalom, ami a státuszegyenlőség és jogegyenlőség harcára jellemző, ahol a megalázottak harcolnak az elismerésért, a méltóságukért, anélkül, hogy az ész (a szubsztanciális szubjektivitás) területén folytatnák ezt a küzdelmet (a dolog; az ész; az érték).

De Hegel több, mint „polgári gondolkodó” (ami nem szégyen, enyhén szólva: Spinoza, Rousseau, Kant – a legnagyobbak). Ő épp hogy a racionalitás radikális fogalmából (az inherens-meghatározó észből, amely rejtett, abscondita) vezeti le a tárgyiságot és dologiságot, mint amely kiváltja a megismerésben az elismerésért (egyenlőségért) folyó fogalmi harcot. Hegelnél az egyenlőség nem holmi „végcél”, hanem a polgári világállapot leírásának a része. Hegel (amint Avineri kimutatta) a népjóléti állam híve, ha tetszik, „balliberális”, ámde nem demokrata. Megdöbbentő olvasni, ahogyan Hegel mind a demokrácia, mind a joguralom tekintetében megelőlegezi negyven évvel korábban – Marx Hegel-bírálatát!15 Tökéletesen tisztán látott, és érett, nagy műveinek megírása előtt tisztában volt (illúziók nélkül) a polgári világkorszak normatív karakterének kettősségével.

Hegel nem hitte, hogy az elismerés egyenlőségének, az egyenlő méltóságnak (s az egyenlőség többi fajtájának, beleértve a gazdasági és jogegyenlőséget) a kiharcolásával meg lehet oldani a tárgyiasító tekintet és a tárgyiasító megismerés szenvedést okozó problémáját. Ez a szenvedés szükséges a szabadsághoz.16

Következésképpen a szabadság (amely Hegelnek egyszerre autonómia és a Marx értelmében vett „emberi” emancipáció): gyötrelem, amennyiben az elismerésért folytatott harc egyrészt sebző és megalázó, másrészt maga is termeli a megismerés általi dologiságot, hiszen a szubsztanciális szubjektivitás, az ész nem kormányoz, csak mélyről határozza meg a világ folyását, elismeretlenül, sőt: ismeretlenül.

És ezen a rejtettségen és közvetettségen – amelyből a „semmi nincs rendben” érzés következik, az a fajta romantikus lázadás, amelyet Hegel annyira utált – nem lehet segíteni, mert a normativitás (a megismerés, a tudás tárgyiasító jellege miatt) magánvalóan megtévesztő. Ezt nem szerette Hegel Kantban, mindennek ellenére.

A fiatal Hegelnél a polgári világkorszaknak a legnagyobb forradalommal kiküzdött egyensúlya (kölcsönös elismerés [nyilvánosság?] mint a humanitás főszabálya) tragikus. A filozófia a maga fogalmi praxisában nem az: az idős Hegel ezt hangsúlyozza – kiegészítve a művészet normatív érzékiségével, amely világteremtő – anélkül, hogy ezt a tragikus világjelleget letagadná, vagy a harcot, amely ellene folyik és amely újból létrehozza. A közösség azt jelenti, hogy a mások tőlem idegen magáértvaló-léte érvényessé válik számomra (ez a polgári [„civil”] társadalom), amely függőséget, bántalmazást, félelmet, vetélkedést, féltékenységet, konformizmust, tárgyfüggést jelenthet lényegénél fogva (tehát a terápia inadekvát mint olyan: Freud mélysége is abban áll, hogy elismeri a patológiákat, nem „cáfolja” őket), és erre ráerőltetnék a harmóniát (ha ugyan lehetne) megszűnne a szabadság, amely az elismerésért folytatott harcnak nem eredménye (amint a kapitalizmus apologétái vélik), hanem az előföltétele. Valamit elgondolni vagy megismerni annyi, mint elismerni a bennem rejlő, sértő és feszélyező idegent, ami akadálya a boldogságnak, akárcsak a szabadság.

2

§. 17. Unsere Untersuchung sucht also eine Form und einen Namen, und findet den der Dialektik als Prinzipien der Kunst zu philosophieren.

§. 18. Alle Wissenschaft will Kunst werden und alle Kunst Wissenschaft, und zwar desto mehr, je höher jede steht auf ihrer Seite. Also muss die höchste Wissenscahft auch Kunst sein.

§. 25. jedes reale Wissen ist ein Kunstwerk, in sofern die beiden philosophischen Elemente als ein allgemeines in einem einzelnen als Denkakt dargestellt werden.

§. 27. Wie einer künstlerisch sittlich handeln und über dieses Handeln sich besinnen kann, ohne die Sittlichkeit als Wissenschaft zu haben; so auch künstlerisch Wissen produzieren, ohne das Wissen als Wissenschaft zu haben.

Schleiermacher: Dialektik (1814). Einleitung17

Ne feledjük, hogy a dialektika, akárcsak az irónia, romantikus fogalom, és használata Hegelnél, a par excellence antiromantikus filozófusnál, maga is ironikus és dialektikus. Schleiermacher ennek ellene mond, a mai érzékenységek számára messzire hangzón, mert nála a dialektika – akár Kierkegaard-nál az irónia – merőben szókratikus, a beszélgetésre, a dialógusra vonatkozik, és közelébe kerül a művészetnek, a nyelvi praxisnak. A dialektikában leljük meg a filozofálás művészetének a formáját (17. §); minden tudomány művészet akarna lenni, minden művészet tudomány akarna lenni, a legmagasabb tudomány egyben művészet (18. §); minden igazi tudás: műalkotás (25. §); ami módon képesek vagyunk erkölcsösen cselekedni és e cselekvésről erkölcsileg eltűnődni, anélkül, hogy volna erkölcsi tudományunk; éppen úgy tudunk művészként tudást produkálni, anélkül, hogy a tudásunk tudomány lenne (27. §).

A Schleiermacher Dialektikájához bevezetést író, manapság meghatározó jelentőségű filozófiatörténész, Manfred Frank ezt mondja másutt: „A[z egykori] közvélekedéssel szembeszegülve azt javaslom, hogy tegyünk éles különbséget az idealizmus és a korai romantika között. Idealistának azt a (Hegel óta meghonosodott) meggyőződést nevezem, amely szerint a tudat önmagában megálló fenomén, amely még arra is képes, hogy önnön fönnállása előfeltételeit saját eszközeivel érthetővé tegye. Evvel szemben a korai romantikusok meggyőződése, hogy az önlét önmagát valamiféle transzcendentális alapnak köszönheti, amelyet nem lehet föloldani a tudat immanenciájában. Az önlét alapja így megfejthetetlen rejtvénnyé válik. Ezt a rejtvényt a reflexió egymaga már nem képes megoldani. Ezért a filozófiának a művészetben és művészetként kell beteljesednie. A művészetben olyan képződmény adott ugyanis számunkra, amelynek érzéki teljességét semmiféle gondolat nem merítheti ki. Ezért a kimeríthetetlen gondolati gazdagság, amellyel a művészi szépség tapasztalata megajándékoz bennünket, annak a reflexióval megragadhatatlan egységes alapnak a szimbólumává válhat, amely strukturális okok miatt megragadhatatlan a duális öntudat számára.”18

Ámde Schleiermacher nem egészen ezt mondja.

„…Megmutatkozik, hogy a különféle képzetek nem vesznek össze egymással, mert olyan változatos összefüggésekben állnak egymással, amelyek a másikat nem zárják ki, ezért mindkettejük határait együttesen kell megvizsgálni; ez az általános összefüggés megszervezésének második pontja. Ebben az eljárásban az számít majd tudományosnak, ami világossá teszi, hogy művészetünk szabályait minden gondolati tárgyra alkalmazni lehet. Ami másrészt művészetünk lényegéhez tartozik, azaz a képzeteket teljességük [Vollkommenheit] szerint megkülönböztetni és a gondolat kiteljesedettségének [Vollkommenheit] fokozatai szerint megítélni a tudás különféle tárgyait, hogy az eljárásnak teljesen a tudatában legyünk: ez nem jelent mást, mint hogy a tudás elvei valódi tudásként legyenek meg nekünk, vagyis a legmagasabb tudatként. A tudás elvei összefüggésének sajátossága [Art] a gondolkodás teljességének fokozatai és a tudás különféle tárgyai közötti viszony. Ez az összefüggés nem menekülhet előlünk; s amint ez a művészet a tudományhoz való közeledést jelöli ki föladatként, ugyanakkor magában foglalja a lehető legtudományosabb kifejtést.”19

Egyszerűen kimondva, Schleiermacher a dialektikában a tudomány és a művészet szintézisét keresi, ám nem a hegeli „széplélek” módjára. Itt alapvetően a transzcendenciának az empirikusra rávetíthető formulája a föladvány. „Ha föladatunk olyan elvet követel meg, amely szerint megkonstruálhatjuk a tudás összefüggését, akkor az alapnak és az elégséges alapnak [der Grund und die Zulänglichkeit] a transzcendensben kell lennie; és teljesen azonosíthatóvá kell válnia annak, ami nem akar számunkra azonosulni. Nem érhetjük el az áthatolást, csak azt a kritikát, amely megmutatja, mi hiányzott ebből a képzetből az azonosításhoz. S most ez a kritika lép a teljes áthatolás helyébe. Míg el nem jutunk a transzcendens önmagában teljes kifejezéséhez, addig nincs reményünk rá, hogy a tudást mint a spekulatív és az empirikus egymásba hatolását állíthassuk föl.”20

Ha egy pillanatra elfogadjuk Manfred Frank magyarázó sémáját, akkor is azt kell látnunk, hogy Schleiermacher feleúton van a „korai romantika” és az „idealizmus” között (már ha ez csakugyan alternatíva). Ez kiviláglik a Hermeneutik und Kritik híres bevezető téziseiből is: „A hermeneutika mint a megértés tudománya még nem létezik általánosként, csak mint többféle speciális hermeneutika. Csak mint a megértés művészete, nem az értés ábrázolása-kifejtése. […] A beszéd és a megértés művészete egymással összefüggően áll egymással szemben, a beszéd azonban csak a gondolkodás külső oldala, ezért a hermeneutikát csak a művészettel kapcsolatban lehet elgondolni, még filozofikusan is csak úgy. […] A beszéd a gondolat közösségi mivoltának [Gemeinschaftlichkeit] közvetítése, s ebből magyarázható a retorika és a hermeneutika összetartozása és közös viszonyuk a dialektikához.”21

Ez úgy is tekinthető, mint az „idealizmus” (gondolat, spekuláció) kiterjesztése a nyelvre és beszédre – persze itt a közvetítő láncszem a teológia, amely egyszerre teoretikus és praktikus. Schleiermacher (Hegellel szemben) fönntartja ezt a különbséget, és (Kanttal szemben) fönntartja ennek a kettőnek a dialektikus közvetítését. Akárhogy is, a dialektikában megjelenik a művészet, és ez magyarázatot követel. Hogyan lehet a művészet a filozófia organonja?22

Azon túl, hogy szürke minden teória, de zöld az élet aranyfája (intuíció, érzés, szenvedély, lendület, vágy, sejtelem stb.), a XVIII. század végén egyrészt fölmerült, hogy a filozófia nemcsak megismerés, hanem alkotás is, „produktív”, olyasvalami, ami újat állít elő, nem pusztán leír és megállapít; másrészt megtörtént Az ítélőerő kritikájának provokatív levezetése az ízlésítélet megismerési deficitjéből; harmadrészt a sensus communis fölfogásának dialógusfilozófiai kezdeményezésére is sor került ugyanott.23 A szintetikus a priori elméletének pusztán értelmi [Verstand] interpretációja (ez egyébként nem Kant önértelmezése) és az esztétikai ítélet merő szubjektivitása ellentétben áll egymással. De maga Kant mondja (43. §), hogy az emberi ügyességben különbözik a valamire-képesség [Können] és a tudás [Wissen] mint gyakorlati és elméleti képesség [Vermögen], hasonlóan a technika és az elmélet, a földmérés és a geometria különbségéhez.24 Ezt Kant követői nem tűrhették. Ebben a különbségtételben Kant visszaesett a kritikai filozófia előtti állapotba, a „metafizika” állapotába.

A gondolkodás mint alkotás a Kant utáni filozófia alapvető követelése lett25, és ebből könnyen lehet arra következtetni, hogy a korai romantika letért a német klasszikus idealizmus útjáról, míg a hagyományos filozófiatörténet Fichte énfilozófiáját tekintette a korai romantika forrásának; ezt vonta kétségbe – másokkal együtt – Manfred Frank, a kérdésnek kétségtelenül nagyszerű ismerője és elemzője (aki a romantika más védelmezőitől eltérően nem konzervatív). Ő pl. a kései Schelling kéziratainak szamizdatszerű forgalmára támaszkodva egyrészt filozófiailag és hatástörténetileg bizonyítja a Kant–Fichte–Hegel genealógiától eltérő leszármazást. Így fölemlegeti Schelling egyik kifogását Hegellel szemben, amely „…a rendszer fináléját illeti az abszolút öntudatban. Ez az eszme azt a helyet határozza meg, ahol – Hegel igénye szerint – a rendszer eléri igazságát. Az igazság abban áll, hogy a reflexióban rejlő különbségtételben már nincs meg a máslét minősége, hanem »teljesen áttetsző« (amint Hegel szívesen szokta mondani). Hegel ragaszkodik hozzá, hogy a máslét és önlét különbsége abszolút áthárításának [Aufheben] a reflexió tükörjátékában kell újra megmutatkoznia. Schelling további kifogása, hogy az abszolút azonosság [Identität] gondolata éppen avval rombolja szét magát, amivel pályára állítja. Újólag így szól Hölderlin: a valóságos különbség sose tudhat számot adni az ideális egységről-egyediségről [Einigkeit]. S emiatt ez Hegel rendszerének a legmagasabb tételében is posztulátum marad – amely más tudományhoz (Schelling és Feuerbach azt mondaná: »a pozitív filozófiához«) föllebbez: Marx hasonlóképpen »Hegel egyoldalúságára és […] határoltságára« utal…”26

Más szóval: itt nincs külső, amire a reflexió utal – mondja Manfred Frank –, csak maga a reflexió egyedül. Ő fölújítja a realizmus/nominalizmus ellentétet, amennyiben a romantikát az előbbi, a klasszikus német idealizmust a második kategóriába sorolja (és elmarasztalja).

Innen származik az a filozófiatörténeti hipotézis, amely Friedrich Heinrich Jacobi filozófiáját a Kantéval egyenrangú, korszakmeghatározó tettnek tartja. Jacobi avval a kijelentéssel törte be az ajtót és okozta saját maga évszázados félreértését, hogy leghíresebb könyvében27 kijelentette, Spinoza filozófiája a maga teljes egészében igaz, ámde az emberi léleknek másra van szüksége, ezért a Spinozáéval ellentétes fölfogás is igaz, habár másképpen.

De hát lássuk, mit mond a romantikus kihívókról maga Hegel.

Jacobi-recenziójában kifejti, hogy Kant a maga elbeszélő (!) modorában úgy gyűjti össze mindazt, ami az ismeret általánosságához és szükségszerűségéhez kell, mint a megismerés históriájának anyagát (megismerés, érzelem, idő, tér, képzelőerő, értelem, ész), azaz teljesen véletlenszerűen – mert arra próbál válaszolni, hogy hogyan lehetségesek szintetikus a priori ítéletek, ahelyett, hogy őket szükségszerűként a filozófia alapjává tenné – , hogy fölszámolja az ellentmondásokat, s evvel elszalasztja a konkrétumot. Ezt bírálja Jacobi, aki azonban a megismerő szellem megismerését antropológiává változtatja – tények elbeszélésévé –, s föladja a szellem ténykedéseinek a maguk szükségszerűségében való fölfogását, amiből véletlenszerűségük és külsődlegességük következik: ezt szögezi szembe Jacobi a Kantnál megjelenő rossz, véges viszonylatokkal.28

Jacobi – saját voltaképpeni intencióitól valamennyire függetlenül – lett annak az iránynak az alapítója, amelynek azt a nézetet tulajdonították (több-kevesebb, de inkább kevesebb joggal), hogy az alkotó intuíciónak, „az életnek” másra van szüksége, mint az észre meg a szellemre, azaz a Kant, Fichte, Hegel értelmében vett filozófiára. (Ld. Fichte fejtegetéseit a bizonyosságról a Tudománytan elején.29) Nyilvánvaló, hogy az ellenkező paradigma a nyelv, illetve a nyelv paradigmáján (dialógus) belül elképzelhető művészet, amely – szemben a tautologikusnak (more geometrico) fölfogott tudománnyal – alkotó, a világunkat megtöbbszöröző, újat teremtő diszpozitív.

Ebből a romantikában elvileg az is következhetnék, hogy az ész – és különösen a szellem – fikció, legjobb esetben rendszerező szabály vagy „fogalmi keret”, amelynek nincs nyoma „az életben”, nem elégíti ki a Schlegel-fivérek követeléseit. De egyértelműen nem következik. Olyasvalaki mutatta ki meggyőzően a kritikai filozófia meghatározó szerepét a romantikus művészetkritika kialakulásában, akinek kronológiailag semmi köze nem lehetett a második világháború utáni filozófiatörténeti vitákhoz, eszmei okokból pedig a hagyományos bölcselettörténethez: Walter Benjamin.30 Benjamin kimutatja, hogy a romantikus művészetkritika három „misztikus” kulcsfogalma – a kritikai, a fragmentum és az irónia – a korai romantikusoknál rokon. A dogmatikus „bíráló” [Kunstrichter] helyébe a szkeptikus kritikus [Kunstkritiker] lép, az ihlető: Kant és Fichte. A korai német romantika számára a „kritikai” épp olyan lényeges – szemben a klasszicista tradícióval és a dogmatikus-racionális későlutheri egyházzal –, mint az 1970-es évek óta a „kritikai elmélet” jelzője lett egy másik válságnemzedék számára.

Nyilvánvaló, hogy ez a romantika időben és érzületben nem áll távol a hegeli Fenomenológia alapgondolatától, amely szerint az igazság nem szubsztancia, hanem szubjektum.

Az igazság, amely nem a külvilágban kibetűzhető, a tárgyakról leolvasható, hanem a megszólaló, komponáló és ábrázoló szubjektum racionális elevenségében hozzánk beszélő, nem tárgy. Nem is csak puszta nyelvi képlet, leírás vagy formula, hanem annak a tevékenységéből fakad, amiben a szubjektum és az objektum között van közvetítés (az öntudat és a szellem), ahol az elevenül megnyilvánuló nem kevésbé van fölruházva a valóságosság rangjával – amit majd Georg Simmel és Alfred Sohn-Rethel nevez „reális absztrakciónak” – , mint a szervetlen természet. Amikor Jacobi így szól Fichtéhez (Hegel helyeslése mellett), hogy vagy van Isten rajtam kívül, elevenen, élőn, szubjektívan, lényként, vagy én vagyok az Isten, akkor nem nagyon mond mást, mint Novalis (Manfred Frankot fölháborítva és) Fichtét átértelmezve, hogy az ész puszta tudatos erőfeszítésével ő maga egyedül is meg tudja változtatni a világot. Csak Novalisnál eltűnik az alternatíva, amelynek Jacobi még a tudatában volt.

Annak a léte, ami nem jut a tudomásunkra az öntudat értelmében (és az észszerűség rendszerében) nemcsak irreleváns, hanem érvénytelen. Ami nem szólal meg, azt nem halljuk – ez nyilvánvaló. De az, hogy amit nem hallunk, az nem szólal meg, kevésbé az. Az ész mindent hall (lát), mert amit hall (lát), az az ésszel konszubsztanciális, ami irracionális, az tévedés. Az ész hibázhat és előállíthat torzképeket, szörnyeket és griffeket, de az alkotás kritikájával, ízléssel és elmélyüléssel nyomára juthat az irracionális forrásának – a merőben logikai-tudományos kritika ehhez nem elegendő, a társalkotó kritika méltó egyedül a filozófiához, hiszen ha a filozófia alkotó (azaz produkál), akkor a filozófiai (filozofikus) kritikának is alkotónak, produktívnak kell lennie (nem reproduktívnak); nincs szellem nélküli tér, amellyel szembe kell néznie, mert amihez hozzáfér, csupán emberi produktum. A szellem külseje a szellem. A szellem nem a szubjektum minősége, hanem a szubjektum valósága és érvényessége, a dialektikus közvetítés révén megszerzett reflexiós objektivitása, amelynek hála szellem költözik a külvilágba, amint a közvetítés végbemegy.

Persze ennek van története. Nem adott a Fenomenológia absztrakt kezdetén; föl kell kutatni azt a világot (a történeti világot, vulgo emberi társadalmat), amelyben az ész úgy viselkedik, ahogyan fölismerésünk szerint az ész egyedül viselkedhet, illetve ahogyan viselkednie kell, hogy megtartsa a dialektika egyensúlyát, amely egyedül kezeskedhetik azért a tárgyiságért, amelyet a szubjektivitásnak köszönhet a természet.

3

Man darf, sagte Charlotte, das Wahre nur wunderlich sagen; so scheint zuletzt das Wunderliche auch wahr.

Goethe: Wahlverwandschaften II., 7.31

A büszke fausti hangok:

Így keletkezik a tudatban a tudott és a nem tudott ellentéte, mint a szubsztanciában a tudatosé és a tudattalané; s az erkölcsi öntudat abszolút joga vitába keveredik a lényeg isteni jogával. Mert hiszen az öntudatnak mint tudatnak ez a lényeg a tárgyi valóságához tartozik; szubsztanciája szerint ennek és ellentétének egysége, és az erkölcsi öntudat a szubsztancia tudata; a tárgy, amely szembehelyezkedik az öntudattal, teljesen elvesztette azt a jelentőségét, hogy lényege legyen. Mint a szférák, amelyekben hajdan csak dolog volt, eltünedeztek, azonképpen a szférák is, amelyekben a tudat valamit megszilárdított magán kívül s egyetlen mozzanatot tett lényegévé. Az efféle egyoldalúság ellen a valóságnak megvan a maga ereje; szövetségre lép az igazsággal a tudat ellen, s megmutatja neki, mi az igazság. […] Az erkölcsi mint abszolút lényeg s egyben abszolút hatalom nem szenvedheti el tartalmának megfordítását.32

Fausti szavak, beethoveni harsonák.

Nem pusztán a korlátozottsággal szegül szembe a filozófus, hanem Istennel és az egész valósággal, amelyet épp hogy nem becsül le. A puszta dologiság azonban pusztul, s ha a tudat kiegyeznék a dologisággal, hát, a valóság megmutatja neki, mi az igazság. A forradalom frigyre lép az igazsággal, és azonos lesz a valósággal. De amint a Faustban isten és ördög küzd (és működik együtt) az emberi erkölcsért, ennek megfelelően a forradalmi társadalomban – és ez a polgári társadalom – ugyanez a dialektika érvényesül, és nem juthat nyugvópontra.

Mit mond a nyughatatlan polgári társadalom a polgároknak? Két dolgot egyszerre.

(a) Az egyik: semmi és senki, aki teljes szubjektivitás birtokában áll szemben az általánossal, sem mozdíthatatlan tárgyisággal áll szemben, hanem szintén szubjektivitással, a morál az erkölcsiséggel [Sittlichkeit], következésképpen egyaránt joga van mindenhez, akárcsak mindenki másnak; a kiváltság fikciója „eltünedezik”, nem igazolható a dologival szembeni olyatén egyoldalú viszonnyal, mint a tulajdon vagy az öröklés véletlene, így hát gyöngeség és erő objektívan nem támasztható alá, a dologisághoz fűződő esetleges kapcsolat nem konstituálhat különbséget teljhatalmú szubjektivitások között. Az egyenlőség nem méltányosság következménye, hanem a társadalom konstitúciós sajátossága, amely nem ismer dologiságot; az igazság szubjektum, nem szubsztancia. Puszta akarat nem teremt lényeget a dologiságnak, a jogot alkotó akarat se, a megosztott társadalmat az egyenlőség formájára hozó folyamat se akarati, hanem az igazság és a valóság közvetítése (dialektikája) az, amely valóságos léte következtében érvényesíti a szubjektivitás igazi formáját.

(b) A másik: a szubjektivitás megformált alakja a lényegért küzdő személyiség (egyéniség), akinek épp úgy a dologisággal van harca, mint a szubjektivitás összes egyéb alakváltozatának. A személyiség az igazságért küzd, úgy igyekszik szubjektumként megformálni önmagát, hogy ne veszítsen nem-dologi tárgyiságából, valóságos érvényességéből. Ez a harc oda kell hogy vezessen, ahol a személyiség megleli, érvényesíti, paizsára tűzi igazát, amellyel nem teljesen azonos, mindaddig, ameddig evvel az igazzal – és a vággyal – szembeszegül másnak az igaza, amelyet el kell ismerni vagy meg kell semmisíteni, s hogy melyik diadalmaskodik, ezt csak a küzdelem döntheti el, amelyből az igazság kikerekedik. Az így érvényesülő igazság teremti a kiválóságot és a kiválóság jogcímét a dologiságra, amelyet ki kell hasítani az általános tárgyiasságból, amelyet csak a harcos-vetélkedő szubjektivitás ideiglenes győzelme törhet darabokra, hogy a darabokat el lehessen sajátítani. Aki fölülkerekedik, az a néma dologiságon is fölülkerekedik, nem néma többé, dübörgi a diadal és a tragikus vereség disszonáns dalát. Az, aki ebben a küzdelemben nem vesz részt, belevész a passzív dologiságba, dologgá lesz, azaz semmivé: elhal. Aki meg részt vesz és győz, objektív viszonyba kerül a szubjektivitással, hiszen aki ebben a küzdelemben győz, az mások kárára dolgot, jószágot, azaz tulajdont szerez, s evvel a másik szubjektivitást mint tárgyat rendeli maga alá, hiszen a dologi vonatkozás tekintetében győzte le (ez a társadalmi versengés értelme). Ezáltal persze vereséget szenved maga is, mert rés támadt szubjektivitásán és racionalitásán.

Ez a két ellentétes folyamat szabja meg a polgári társadalom dialektikáját, amely soha nem szűnhet. „Az elvont képlet, amely az autonómia kritikájához vezet, így hangzik: a szabadság fölszabadulás a törvény és a személyiség [Selbst] közvetlen azonossága alól. Ugyanakkor az autonómia kritikájából származó másik belátás azt mondja, hogy ez az azonosság a törvény lényeges vonása – hogy csak benne van léte. Hogyan lehet ezt a két állítást együtt gondolni?”33

Ez az összegondolás nem egyszerűen csak Hegel dialektikus tehetségének érdeme, hanem a dolog lényegéből fakad. Így szól a hírneves passzus: „Az elismerésnek ezt a fogalmát, az öntudat megkettőződését az egységben úgy kell szemügyre venni, ahogyan a folyamat az öntudatnak megjelenik. Előbb mindkettő egyenlőtlenségének az oldalát jeleníti meg, avagy a közép előlépését a szélsőségbe, ahol szélsőségként mutatkoznak és állnak egymással szembe: egyikük az elismerő, a másikuk az elismerendő.”34

Az elismerés (most eltekintek Axel Honneth idevágó elméletétől) valóban a polgári társadalom egyik alapvető kategóriája, de „hivatalos” formájában üres. Az uralom/szolgaság, illetve az egyenlőség gondolatát nem lehet együvé gondolni. „A szabadsággal, a fogalmával és magával az üggyel szembeni egykedvűséget a társadalmi integráció teszi időszerűvé, amely úgy gázol át a szubjektumokon, mintha ellenállhatatlan lenne. Érdekük abban, hogy gondoskodjanak róluk, megsántította azt a szabadságot, amelytől mint védtelenségtől rettegnek. Amint a fölhívás a szabadságra, magának a szabadságnak a megnevezése is frázis. Vele az intranzigens nominalizmus verseng. Ha az objektív antinómiákat a logikai kánon szerint a látszatproblémák közé száműzik, akkor ennek társadalmi funkciója van: elfödik az ellentmondásokat avval, hogy letagadják őket.”35

Ezért siklatja ki az egyenlőség/egyenlőtlenség ellentétet Marx. Neki se a polgári társadalom megold(hat)atlansága, se a hamis szintézis nem kielégítő. De Marxnál is fölmerül a hegeli dialektika egyik fő nehézsége.

Ugyanis ha a dologiság a maga közvetlenségében (pl. az árufetisizmusban, de nemcsak ott) jelenik meg – bár csak a teória méri le –, akkor éppen az alkotás, a produktivitás mángorolja szét a szubjektivitást, és hagy meg csupa tárgyiasságot az elidegenedés stb. formáiban. Közismerten nincs Marx elméletében válasz rá – illetve csak politikai-morális válasz, ellentétben a marxi elmélet fő tulajdonságaival –, hogy ha az egyenlőtlenség csak epifenomenon, akkor mi rántja ki a dologiságból a szubjektumot – ha még egyáltalán megvan, ha nem dologiasodott el egészen, ha ugyan nem minden tudat hamis tudat (amire Marx mintha hajlanék olykor). Márpedig ha ez így van, akkor a marxizmus olyan szélsőséges idealizmus, amilyet még nem láttunk a nyugati történelemben.36 Miután módszeresen megfosztotta magát az arkhimédészi pont lehetőségétől, Marx forradalmi akaratát – amelynek mintája persze a polgári forradalom volt, nem is lehetett más – csak az menti meg az abszurditástól, hogy arra kényszerül: a „reális absztrakciót”, a tőkét tegye meg szubjektummá. Vele hegeli dialektikában feszül szembe a proletariátus, de amelynek a tudata, eldologiasodván, isteni szikrát kér az újra alannyá változáshoz. Erre Marx utódai isteni szikrául a filozófusként elképzelt Pártot jelölték ki, ami formailag kifogástalannak tetszett. Akármi lesz ennek a fordulatnak a politikai sorsa – azaz lehetséges-e filozófus-démiurgosz a Párt, a Mozgalom helyén, ami kétségtelenül nem Hegelre és Marxra valló ötlet amúgy se –, annyi bizonyos, hogy Marx filozófiája (akárcsak Hegel másik nagy kritikusáé, Søren Kierkegaard-é) tragikus. Nem a szándéka vagy a stílusa.

Mindenesetre a polgári társadalom teljes, fogalmai ma (még mindig vagy már megint) a rendszer állítólagos ellenségeit is jellemzik, hiszen az elismerés (egyenlőség és egyenlő méltóság) a polgári forradalom alapfogalma, évszázaddal a polgári forradalom végső kudarca után.

Hegel démóniája hiányzik.

Jegyzetek

Előszó

1 Egy interjúban fölvetették, hogy ezek a sűrűn emlegetett fordulatok „sokak szerint követhetetlenek és következetlenek”. A válasz: „Fordulataim? Valójában csak egy volt, a szakítás a konzervatív-liberális gondolatkörrel, majd a közeledés Marxhoz az 1990-es évek második felében. Ez az, ami politikailag fontos.” Mi a filozófiai botrány?, TAMÁS Gáspár Miklós, MINK András, NEMÉNYI László = Beszélő, 13. évf., 11. szám (2008. november–december.) Elérhető az interneten.

2 Az egyik az Antikommunizmus ma [2012] c. szöveg. Fölvételét részint az indokolta, hogy mindeddig csak az interneten volt hozzáférhető, részint pedig az, hogy jelentős fordulópont: levonja a 2000-es évekbeli, elsősorban a munkásmozgalom és a polgárság viszonyának tisztázását célzó kutatások konzekvenciáit, és a (poszt)fasizmus középpontba állításával megkezdi a XX. század grandiózus újraolvasását; utóbbi lesz a 2010-es évek második felének alaptémája. A másik eredetileg magyar nyelvű tanulmány a Hegellel számot vető Rapszódia dialektikus prózában [2020]. Ennek első része korábban megjelent A szem nevű kolozsvári internetes folyóiratban; második és harmadik része jelen kötet számára íródott, utószó gyanánt, a kötet vezérmotívumainak spekulatív kifejtéseként. A harmadik magyar nyelvű írás egy szabad elmélkedés, amelyet nyitányképp illesztettünk a kötet elejére.

3 TGM, A 200 éves Marx = merce.hu/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. november 3. Kiemelések az eredetiben.

4 A Törzsi fogalmak előszava így fogalmazott: „…a filozófiai műfajok kérdése filozófiai kérdés: a fölvilágosodás óta a modern radikalizmus állandóan és szántszándékkal áthágja – elméleti és szociológiai okokból egyaránt – a teória határait, a »tudomány« paradigma és a »költészet« paradigma között oszcillál, szubvertál és pervertál, mert azt tartja, a szociális világ fontos, ám gonosz. Amikor a hatvannyolcas nemzedék Kelet-Európában (de azért Nyugaton is) elvesztette a tizenegyedik Feuerbach-tézisből eredő praxisfilozófiát, és visszatért »a« filozófiához, akkor a filozófiai radikalizmushoz tért vissza. Másutt kinyomtatott konzervatív esszéimben […] megpróbáltam ebből kitörni, de sikertelenül. A kitörés a filozófia tagadását jelentette volna, hiszen a modern korban csak radikális filozófia lehetséges […].” TGM, Törzsi fogalmak, I. kötet, Bp., Atlantisz, 1999, 18. Kiemelések az eredetiben.

5 W. BENJAMIN, A történelem fogalmáról = Uő, Angelus Novus, Bp., Magyar Helikon, 1980, 966.

6 I. m. Kiemelés az eredetiben.

7 G. M. Tamás, On Postfascism = Boston Review, 2000. nyár, ill. A posztfasizmusról = www.eszmelet.hu/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. november 4. Habár jelentősége folytán jelen gyűjteményben lenne a helye, mivel magyarul is régóta hozzáférhető, praktikus okokból elhagyása mellett döntöttünk.

8 Elérhető három részben: litera.hu/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. november 4.

9 Uo.

10 I. m., 24.

11 Az egyik: The mystery of „populism” finally unveiled = opendemocracy.net (2017. február 24.), utolsó hozzáférés dátuma: 2020. november 04. A másik egy publikálatlan kézirat: The Uniqueness of Capitalism and the Normative Content of a Socialist Political Philosophy, amely a Historical Materialism csoport szervezte „Normativity and alienation” c. konferencián hangzott el 2008 novemberében.

12 Kivételt képeznek a szerző nagyszámú interjúi. Ezek közül két esszé-terjedelmű beszélgetés emelhető ki: Imre SZEMAN, The Left and Marxism in Eastern Europe: An Interview with Gáspár Miklós Tamás = Mediations, Journal of the Marxist Literary Groupe, 24. évf., 2. szám (2009. tavasz); G. M. Tamás, Words from Budapest = New Left Review, 80. szám (2013. március–április). És fontos nyomatékosítani: a francia, szerb, román, német (és más) nyelven megjelent írások nem képezték jelen kötet válogatási anyagát. Tamás Gáspár Miklós műveinek bibliográfiáját lásd a függelékben.

Hajnali tűnődések kommunizmusról és egyebekről

1 <Eredeti megjelenés: merce.hu/, utolsó hozzáférés: 2020. október 1.>

2 Heiner MÜLLER, Für alle reicht es nicht = Texte zum Kapitalismus, szerk. Helen MÜLLER, Clemens PORNSCHLEGEL, Brigitte Maria MAYER, Berlin, Suhrkamp, 2017, 244–245. Már hozzáférhető a nagy költő és drámaíró műveinek összkiadása is: Werke 1–12: Gesamte Werkausgabe, s. a. r. Frank HÖRNIGK, Kristin SCHULZ, Berlin, Suhrkamp, 2008. – Evvel szemben lásd: Jodi DEAN, Crowds and Party, London, Verso, 2016. (Vö. Jodi DEAN, The Communist Horizon, London, Verso, 2012.)

3 <B. GROYS, Kommunista utóirat [2005], ford. NAGY Edina, Műcsarnok, Budapest, 2011; Boris BUDEN, Zone des Übergangs. Vom Ende des Postkommunismus, Frankfurt/M., Suhrkamp, 2009, részlet magyarul: A posztkommunizmus gyermekei, ford. TILLMANN Ármin, aszem.info/, utolsó hozzáférés 2020. október 1. A szerző kifejtett Groys-kritikáját ld. jelen kötet Antikommunizmus ma c. írásában.>

4 Ám nemcsak a forradalom – a „permanens forradalom” fogalma már Saint-Justnél és Robespierre-nél is megjelenik, akárcsak a „tisztogatás” (mint a Terror értelme) fogalma – felejtése (mint „bohózat”) lehetséges, hanem a folyamatos átalakítása is. A bolsevik forradalom „nihilista” keménysége, durvasága, hidegsége, ipari és katonai „pozitivizmusa”, a hősiesség, az aszkézis és „a harc” bálványozása férfias. Egy kitűnő új könyv 1968-at mint a maszkulinizáló 1917 feminizáló pendant-ját jellemzi, azaz a rárakódó sok millió megatonnás rágalomréteg alatt sem 1917 bohózati ismétlésének, hanem dialektikus folytatásának-ellentétének tekinti. (Vö. Bini ADAMCZAK, Beziehungsweise Revolution. 1917, 1968 und kommende, Berlin, Suhrkamp, 2017.)

5 Ennek a szociológiáját ld. itt: Hartmut ROSA, Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne [2005], 10. kiad., Frankfurt/M., Suhrkamp, 2014, kül. 256–310. Vö. Uő, Weltbeziehungen im Zeitalter der Beschleunigung. Umrisse einer neuen Gesellschaftskritik, 2. kiad., Berlin, Suhrkamp, 2013, kül. 269–323.

6 <Ld. A posztfasizmus, utóirat: előzetes tézisek a félelem rendszeréről c. írást jelen kötetben.>

7 Ld. Wendy BROWN, Walled States, Waning Sovereignty, 2. kiad., New York, Zone Books, 2017. (Sajnos ezt a kitűnő könyvet nincs terem ismertetni.) A szuverenitásról a következő definíciókat adja: 1. a szuverenitás az abszolút hatalom és a politikai szabadság neve. 2. A szuverenitás rendet hoz létre alárendeltség, és szabadságot autonómia révén. 3. A szuverenitásnak nincs belső lényege, autonómiát, jelenlétet [self-presence] és önállóságot [self-sufficiency] jelent. 4. A szuverenitás belső hierarchiát és külső anarchiát teremt. 5. A szuverenitás a jog uralmának és szolgáltatásának [rule and jurisdiction of law] a jele. 6. A szuverenitás egyszerre alkotott és alkotó [generated and generative], ontológiailag a priori, előföltételezett, őseredeti, Jean Bodin szerint nem átruházható. 7. A szuverenitás fogalmában teológiai jellegű a politikum autonómiájának artikulálása a szuverenitás által. (i. m., 65–66.)

8 „Elle critique la violation d’un droit, la met en lumière, la porte à l’attention. Mais qui a établi (et violé) ce droit? Le monde auquel elle refuse d’appartenir. Et à quelle attention destine-t-elle son discours? À l’attention du monde qu’elle nie. Que désire donc la communauté terrible? L’amélioration de l’état des choses existant. Et que désire le monde? La même chose.” TIQQUN, Thèses sur la communauté terrible, I, 12. §. = Tout a failli, vive le communisme! Párizs, La Fabrique, 2009, 353. <„Egy jognak a megsértését bírálja, hozza napvilágra, arra irányítja a figyelmet. De kicsoda alkotta (és sértette meg) ezt a jogot? Pontosan az a világ, amelyhez ő maga nem hajlandó tartozni. És kinek címzi a beszédét? Pontosan annak a világnak, amelyet ő maga tagad. Mit kíván hát a rettenetes közösség? A létező dolgok megjavulását. És mit kíván a világ? Ugyanezt.” Tézisek a rettenetes közösségről, I, 12. § = Minden elbukott, éljen a kommunizmus!>

9 Vö. a téma kifejtésével a „tulajdon” fogalmából: TGM, A kommunizmus az állítás mint a tagadás tagadása = Elidegenedés és emancipáció. Karl Marx és a Gazdasági-filozófiai kéziratok, szerk. MAROSÁN Bence Péter é. m. [Társadalomelméleti Kollégium, Corvinus Egyetem], Bp., L’Harmattan, 2016, 59–73. A nem rossz, de kissé elavult, régi magyar fordítás helyett ezt a kommentált, a kritikai kiadás alapján készült szövegváltozatot ajánlom: Karl MARX, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, jegyzetekkel ellátta Michael QUANTE, Frankfurt/M., Suhrkamp, 2009, kül. I [V], xxv, 92skk. Ld. még két írásomat erről: Le communisme sur les ruines du socialisme = L’Idée du communisme, II., szerk. Alain BADIOU, Slavoj ŽIŽEK, Párizs, Lignes, 2011, 267–294 <jelen kötetben: Kommunizmus a szocializmus romjain>; Une promesse de bonheur: Philosophy as the Antecedent of the Nether World of Communism = Really Useful Knowledge, a WHW kiállításának katalógusa, szerk. Mafalda RODRÍGUEZ, Mabel TAPIA, Madrid, Museo Nacional Reina Sofía, 2014, 215–231.

Új kelet-európai baloldal

1 <Eredeti megjelenés: Eszmélet, 50. szám (2001. nyár), 30–53. Jelen kiadvány számára javítottam a sajtóhibákat, az eredetivel egybevetve korrigáltam a hivatkozott fordításokat, ill. szükség esetén megadtam a rejtett hivatkozásokat.>

2 A La Société du spectacle [1967] IV. részének (87. §.) ez a tanulsága. Az általam használt kiadás: G. DEBORD, La Société du spectacle, Párizs, Gallimard/Folio, 1992. Vö. Anselm JAPPE, Guy Debord, Berkeley/London, University of California Press, 1999, 72–103, 125–133. <Magyarul: G. DEBORD: A spektákulum társadalma, ford. ERHARDT Miklós, lekt. BEKE László, Bp., MTA Művészettörténeti Kutatóintézet/Balassi Kiadó, 2006. „… a polgárság az egyetlen forradalmi osztály, amely valaha is győzedelmeskedett; egyben az egyedüli osztály, amelynek az esetében a gazdaság fejlődése egyszerre volt a társadalom leuralásának oka és következménye…”, 87. §. A fordítást módosítottam.>

3 La Société du Spectacle, 114. § <kiemelések az eredetiben>. Vö. Guy DEBORD, Gianfranco SANGUINETTI, Thèses sur l’Internationale situationniste et son temps = Internationale Situationniste: La Véritable Scission dans l’Internationale, bőv. kiad., Párizs, Arthème Fayard, 1998, §§ 13–37, 25–63. Debord itt leszögezi (a tézisek 1971-ben íródtak), hogy a kizsákmányolók „áldozatai végleg lemondtak a saját életükről, és neurotikusan belenyugszanak az uralkodó rendbe”. Vö. Raoul VANEIGEM híres könyvével: Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations [„Értekezés a helyes életmódról a fiatal generációk hasznára”, 1967], Párizs, Gallimard, 1992, 2., 3., 4., 5., 13., 17. és 18. fejezet. A szituacionizmus jelenti az 1968-i forradalmi fordulat „adekvát” ideológiáját, amelyet megpróbál eltakarni a regresszív médiamanipuláció dumája „maoizmusról” és „politikai karneválról”. Vö. Raoul VANEIGEM, Banalités de base [„Banalitások az alapról”] = Internationale situationniste, 7. szám (1962. április), 32–41; ill. 8. szám (1963. január), 34–37. Újrakiadás: Párizs, Gallimard, 2004.

4 Vö. Robert MICHELS, Political Parties, New York/London, The Free Press, 1962 (az 1911-i német kiadás fordítása, S. M. LIPSET kiváló bevezetésével). Vö. James BURNHAM, The Machiavellians (1943), Washington DC, Gateway, 1968, 149–190. Vö. még: Carl E. SCHORSKE, German Social Democracy 1905–1917. The Development of the Great Schism, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1955, kül. 88–145 <a reformista szociáldemokrácia és a forradalmi szocializmus szétválásáról>.

5 Ennek a praxisnak az intelligens apológiája: Eduard BERNSTEIN, Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie [1899], Reinbek bei Hamburg, Rowohlt, 1969, IV/b, 124–147 & passim. <A szocializmus előfeltételei és a szociáldemokrácia feladatai, ford. RÉTHELYI Károlyné, Bp., Kossuth, 1989, 133–158.> Erről részletesebben írtam: TGM, Szocdemek = Népszabadság, 2000. április 8. Vö. Rosa LUXEMBURG, Társadalmi reform vagy forradalom?, ford. GLAVINA Zsuzsa = Uő, Marxizmus, szocializmus, demokrácia, s. a. r. Vörös Gyula, Budapest, Gondolat, 1983, 104–195. Ld. még: Henri de MAN, Zur Psychologie des sozialismus, Jena, Diederichs, 1927, passim.

6 <Az „ellenhatalom”, „kontrahegemónia” vagy „kettőshatalom” [dvojevlasztyije] fogalmát Lenin alkotta a Pravdában hasonló címen 1917. április 9-én megjelent cikkében: Vlagyimir Iljics LENIN, A kettőshatalomról = Lenin válogatott művei, II. kötet, Bp., Kossuth, 1977, 42–45. Az elgondolás szerint az orosz forradalomban beállt interregnum során az Ideiglenes Kormány és a munkás-, paraszt-, katonaszovjetek osztoztak volna a hatalmon; októberre az elképzelés persze jelentősen átalakult. Aktuálpolitikai relevanciájáról ld. újabban pl. Fredric JAMESON, An American Utopia. Dual Power and the Universal Army, szerk. Slavoj ŽIŽEK, London, Verso, 2016, Kim Stanley Robinson, Jodi Dean, Saroj Giri, Agon Hamza, Kojin Karatani, Frank Ruda, Alberto Toscano, Kathi Weeks és Žižek hozzászólásaival Jameson eredeti cikkéhez.>

7 <Ld. Daniel BELL, The Cultural Contradictions of Capitalism, New York, Basic Books, 1976.>

8 A „kapitalizmus” és a „tőketársadalom” (amely utóbbi az ún. „létező szocialista” rezsimeket is magában foglalja) lehetséges különbségéről ld. István MÉSZÁROS, Beyond Capital, London, Merlin Press, 1995, passim, de kül. 104–279, 601–672. Ennek előzménye: István MÉSZÁROS, Marx’s Theory of Alienation [1970], 4. kiadás, London, Merlin Press, 1986, 123–161. Tragikomikusnak tartom, hogy a Magyarországon a rendszerváltás értelmezésére tett egyetlen, sajátosan színvonalas marxista kísérlet a vegytiszta hipersztálinizmus álláspontjára helyezkedik, mert radikális végletességgel eltúlozza a marxizmusnak azt a sajátosságát, hogy nincsen politikai elmélete és a szó szoros értelmében vett politika-filozófiája, ennek folytán a „tulajdonformát” és a monolit állampárt szervezetszociológiai különösségét „fetisizálja”, következésképp a terror legcsekélyebb enyhítését, a politikai pluralizmus legcsekélyebb kezdeményét is reformista árulásnak tekinti (így lesz Trockij is reformista-revizionista, sőt, ennek az emblematikus őstípusa!), s mindezt csillogó karteziánus egyenességgel viszi végig. A szerző a Kádár-rezsim balos „belső” ellenzékéhez tartozott, amiért meg is bűnhődött, ma pedig van mersze az elgondolható legnépszerűtlenebb nézetet kifejteni. Mint tiszta sportteljesítmény, elismerésre méltó. Ld. ROZSNYAI Ervin, Forradalmi és ellenforradalmi Szovjetunió [é.n.], 2., kieg. kiadás, Bp., Ezredvég, Z-füzetek, 1996.

9 <Francia, tkp. „szervezet nélküli sejtek”. (Vö. DELEUZE-GUATTARI: „corps sans organes”, „szervek nélküli test”.) A kifejezés a poszt-1968-as francia forradalmi-(szélső)baloldali politikai miliőből ered. Elméletéhez ld. pl. Félix GUATTARI, Nous sommes tous des groupuscules! [1972] = Psychanalyse et transversalité. Essais d’analyse institutionnelle, előszó Gilles DELEUZE, Párizs, François Maspero, 1974. [Angolul: We Are All groupuscules! = Psychoanalysis and Transversality. Texts and Interviews 1955–1971, Los Angeles CA, MIT/Semiotext(e), 2015, 362–371.] >

10 <Ld. Pjotr Alekszejevics KROPOTKIN, Egy forradalmár feljegyzései, „Londonba költözöm. Egy év Londonban. A mozgalom apálya Angliában”, ford. KULCSÁR István, Bp., Európa, 1966, 484–487.>

11 <A spanyol polgárháborúban (1936–1939) harcoló, jellemzően a Partizánszövetségbe regisztrált önkéntes-veterán. 1945 utáni hazatérésük után gyakran meghurcolták őket. Az egyik leghíresebb „spanyolos” Rajk László volt. Ld. KENDE János, BORSÁNYI György, Fejezetek a Magyar Munkásmozgalom történetéből, Bp., Kossuth, 1984, 111–179.>

12 Vö. TGM, Eötvös: a nyugat–keleti liberális = Uő, Törzsi fogalmak, II. köt., Bp., Atlantisz, 1999, 9–143. A kérdést más írásaimban is érintettem: TGM, Rövid kivezetés a magyar politikából = Élet és Irodalom, 2000. július 7.; TGM, A magyar nép java = Népszabadság, 2000. szeptember 15.; TGM, Válasz helyett Kis Jánosnak = Élet és Irodalom, 2001. február 2.; TGM, Az átkozott hazugság = Mozgó Világ, 2001/5, 33–36. Félreértések – amelyekből bőven akad – elkerülése végett megerősíteném, hogy a demokratikus (vagy szociáldemokrata) jóléti nemzetállam, amely a fönnálló renden belül még mindig a legtűrhetőbb viszonyokat teremtette meg a dolgozóknak és a segélyezetteknek (welfare claimants), eltartottaknak, természetesen csak minimális (defenzív) program lehet, a mai világban az egyetlen gyakorlatban is működő egalitárius projekt. Hátrányai közismertek: drága, paternalista, függőségteremtő, konformizmusra hajlik, óriási hatalmat ad a népjóléti bürokráciának stb. Előnye viszont az, hogy a primér kényszert – beilleszkedel, engedelmeskedel vagy meghalsz – fölpuhítja. Ha megszűnik a kényszer (amely az 1980-as évek óta ismét fönnáll), hogy valaki a létminimum alatt dolgozzék (living wage), ha a vegzálás (Clinton/Blair) rábírja a dolgozókat, hogy a munkanélküli segély összegének feléért vállaljanak „állást”, egyéb méltatlanságokról nem is beszélve (veszélyes munkahely, megalázó hierarchikus viszonyok, létbizonytalanság, törvénytelenségekre kényszerítés), akkor a legelemibb, alig emberi szinten nő a szabadság. Ámde ma már a demokratikus/jóléti nemzetállam is csak nemzetközi összefogással menthető meg. Ha valaminő új szocdem „New Deal”-re a tőke meneküléssel, profitrepatriálással válaszol, akkor ezt csak nemzetközi jogi eszközökkel (pl. az adóparadicsomok fölszámolásával) lehet ellensúlyozni. Ezért a helyi vagy regionális baloldali populista kísérletek (Arbenz Guatemalában <1954>, Goulart és Quadros Brazíliában <1961–1964>, Allende Chilében <1970–1973>, Hugo Chávez Venezuelában <1999–2013>, a Jagan-házaspár Guyanában <1992–1997>, holnap tán <Alejandro> Toledo Peruban <2001–2006>) mindig önveszélyesek, különösen, ha demokratikusak. A nemzetközi jogi eszközöket azonban a nemzetközi tőke tartja a kezében… Ezért a globalizációra – szemben azzal, amit a kelet-európai sajtóigazgatás sugall – az internacionalizmus (nem pedig a nacionalizmus) a válasz, még a legmérsékeltebb, szelíden polgári variáns esetében is, mint pl. a megjuhászított jóléti állam (szociális állam) megóvása, amiben a baloldal „a haladó burzsoázia”, a „rózsaszín értelmiség” szövetségese lehetne ideig-óráig, ha Kelet-Európában léteznék ilyesmi. Az uralkodó osztály errefelé a neoliberális/neokonzervatív konszenzust osztja, bár vannak nézeteltérések, pl. a fajüldözéssel kapcsolatban, remélhetőleg nem csak jelképesek és kulturálisak. Ld. előszavamat Loïc WACQUANT A nyomor börtönei c. könyvéhez, ford. KÖBÖL Anna, Bp., Helikon, 2001. (Az ígéretes Porto Alegre-i kísérlet <„részvételi költségvetés” [1989–]> és Roberto Mangabeira Unger ötleteinek <ld. R. M. UNGER, Politics: A Work in Constructive Social Theory, 3 kötet, Cambridge, Cambridge University Press, 1987.> recepciója Mexikóban és Brazíliában talán új fejezet.)

13 <A görög katergon (κάτεργον), „gálya” szóból. Az orosz cári rezsim kényszermunkatáborainak a neve, amelynek mintájára – a húszas évek bolsevik táborain keresztül – kiépítették a Gulágot.>

14 <„Az értelem feláldozása”, amely többnyire a misztérium fölfoghatatlanságának és a hit feltétlenségének igenlését vonja maga után. Eredete: „Leromboljuk az okoskodásokat és minden magaslatot, amelyet Isten ismerete ellen emeltek, és foglyul ejtünk minden gondolatot, hogy engedelmeskedjék a Krisztusnak…”, Pál apostol második levele a korinthusiakhoz, 10:5, Szent Biblia, ford. KÁROLI Gáspár, 10:5.>

15 <TGM, A szocialisták hallgatása = Beszélő, 5. évf., 51–52. szám (1993. december)>

16 A demokratikus ellenzékben eltöltött bő évtizedem alatt megpróbáltam a hagyomány egyik (az anarchizmushoz közelálló) áramát intellektuálisan rekonstruálni; ezt az akkori illegális kiadványt még az anarchizmus történetének hivatásos kutatói se ismerik (ld. a Múltunk idevágó friss publikációit <Tanulmányok az anarchizmus történetéről = Múltunk Politikatörténeti Folyóirat, 45. évf. 4. szám [2000/4]>): TGM, A szem és a kéz. Bevezetés a politikába, Budapest: AB, 1983 (szamizdat). <Elérhető az interneten: merce.hu/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. október 1.> A könyvecskére ráférne az alapos önbírálat.

17 G. W. F. HEGEL, Ifjúkori írások, vál. MÁRKUS György, ford. RÉVAI Gábor, Bp., Gondolat, 1982, 88. Lukács összefoglalása Hegel pozitivitás-fölfogásáról: „A hegeli meghatározásnak az a lényege, hogy a vallás pozitív tételei függetlenek a szubjektumtól, s egyben az a követelmény, hogy a szubjektum e tételeket, amelyeket nem maga alakított ki, ismerje el kötelezőnek önmagára nézve. A pozitivitás tehát mindenekelőtt a szubjektum morális függetlenségének megszüntetését jelenti. […A]z a szubjektum, amelyre Hegel voltaképpen gondol…, társadalmi-történeti képződmény… [A]z egyes szubjektum morális függetlensége egybeesik az egész nép demokratikus közösségével. Az egyes ember szubjektivitása és a szociális egész társadalmi tevékenysége között – a fiatal Hegel fölfogása szerint – csak a poliszdemokrácia fölbomlásakor, s evvel a bomlási folyamattal összefüggésben, a keresztyén vallás révén keletkezik ellentmondás. A keresztyén vallás úgy áll szemben az egyes szubjektummal mint objektív, pozitív valami; parancsainak követése egyrészt a szabadság elveszítésének a következménye, másrészt pedig az elnyomás és a despotizmus állandó újratermelődése.” (LUKÁCS György, A fiatal Hegel [1948], ford. RÉVAI Gábor, Bp., Kossuth/Akadémiai, 1976, 88.) Itt nem Hegel vallástörténetileg tarthatatlan, alighanem Gibbontól örökölt ábrázolásáról, hanem az engem most érdeklő történetfilozófiai „áthallásról” van szó. Egy másik töredékben (1795/96) így fogalmaz: „Ein positiver Glaube ist ein solches System von religiösen Sätzen, das für uns deswegen Wahrheit haben soll, weil es uns geboten ist von einer Autorität, der wir es schlechterdings nicht ausschlagen können zu gehorchen. Dieser Begriff gehört wesentlich in den Begriff eines positiven Glaubens, dass es für uns Pflicht ist zu glauben.” (G. W. F. HEGEL, Frühe Schriften = Werke, 1, szerk. Moldenhauer/Michel, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1986, 190–191.)

18 <Immanuel Kant kifejezése: „rajongás”, „megszállottság” vagy „fanatizmus” – Az ítélőerő kritikája alapján inkább utóbbi, ott ugyanis Kant negatívan szembeállítja az „entuziazmussal”. További definíciót ad I. KANT, Antropológiai írások, ford. MESTERHÁZI Miklós, Bp., Osiris, 2005, 7:187. Ld. még Alberto TOSCANO, Fanaticism. On the Uses of an Idea, London, Verso, 2010, 129–138.>

19 „A világ folyása… az erény számára nemcsak ez az egyéniség által megfordított általános, hanem az abszolút rend szintén közös mozzanat [gemeinschaftliches Moment], csakhogy a világ folyásában nem léttel bíró valóság a tudat számára, hanem belső lényege. Ennélfogva tulajdonképp nem az erény által kell a rendet létrehozni, mert a létrehozás mint tevékenység az egyéniség tudata, pedig az egyéniséget inkább meg kell szüntetni; ez a megszüntetés azonban mintegy csak helyet csinál a világ folyása magánvalóságának, hogy magán- és magáértvalósága szerint lépjen egzisztenciába. […A]z erény azonban arra törekszik, hogy megszüntesse eredetét [ihren Ursprung aufzuheben] és realizálódjék, vagyis magáértvalóvá legyen. A világ folyása tehát egyrészt az egyes egyéniség, amely gyönyörét és élvezetét keresi, ebben elpusztul ugyan, és kielégíti az általánost. De maga ez a kielégülés, valamint e viszony többi mozzanata az általánosnak megfordított alakja és mozgása. A valóság csak a gyönyör és az élvezet egyedisége, az általános pedig ellentétes vele – olyan szükségszerűség, amely ennek csak üres alakja, csupán negatív visszahatás és tartalom nélküli tevékenység [nur negative Rückwirkung und inhaltloses Tun].” HEGEL, A szellem fenomenológiája, „Az erény és a világ folyása”, ford. SZEMERE Samu, Filozófiai Írók Tára. Új folyam, XIX. 3. kiadás, Bp., Akadémiai, 1979, 196. Vö. Die Phänomenologie des Geistes [1807] = HEGEL, Werke, 3, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1986, 284.

20 <A hegeli kulcsfogalom megmásított fordítását – és e változtatás indoklását – ld. a jelen kötetet záró Rapszódia dialektikus prózában c. írásban.>

21 DEBORD, i. m., 87. §. <„Mihelyt azonban a proletariátus felfedezi, hogy önnön kihelyezett ereje [force extériorisée] hozzájárul a kapitalista rendszer állandó erősödéséhez, immár nem pusztán a munkája révén, de azon szakszervezetek, pártok és állami intézmények formája révén is, amelyeket egykor azért hozott létre, hogy saját emancipálódását segítsék, akkor arra is rádöbbenti a konkrét történelmi tapasztalat, hogy ő az az osztály, amely totálisan ellene szegül a hatalom mindenfajta rögzült kihelyezésének és specializációjának. Ő hordozza a forradalmat, amelynek mindenre ki kell terjednie [la révolution qui ne peut rien laisser à l’extérieur d’elle-même], az igényt, hogy örökké a jelen uralja a múltat, és az elkülönülés [séparation] totális kritikáját. Ehhez a cselekvés révén kell meglelnie a megfelelő formát. Sem szegénységének mennyiségi mérséklődése, sem a hierarchiába való látszólagos betagozódása nem nyújthat tartós gyógyírt kielégületlenségére, mert a proletariátus nem ismerhet maradéktalanul önmagára semmiféle rajta esett különös (partikuláris) jogtalanságban, így tehát semmiféle különös jogtalanság jóvátételében sem, hiszen az abszolút jogtalanságot követik el ellene azzal, hogy az élet partvonalára száműzik.” 114. §. Kiemelések az eredetiben. Erhardt Miklós fordítását módosítottam. A paragrafus egy Marx-szövegrész „eltérítése”, détournement-ja, ld. K. MARX, A hegeli jogfilozófia kritikájához = Karl Marx és Friedrich Engels művei, I. kötet, f. n., Bp., Kossuth, 1957, 389.>

22 A világtörténelem legsötétebb napjának következményeit szívszorítóan és gyönyörűen írja le SINKÓ Ervin, Szemben a bíróval [a címadó írás], s. a. r. SÜKÖSD Mihály, Bp., Gondolat, 1977, 47–90. <Ld. Sinkó Ervin életművéről bővebben: TGM, Az utópia kockázata = A Hét, 6. évf., 36. szám (1975. szept. 5.), 4. Elérhető: merce.hu/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. október 1.>

23 <„Anni di piombo”: az 1960-as évek végétől az 1980-as évek végéig terjedő, szélsőjobb- és szélsőbaloldali terrorcselekményektől fűtött időszak Olaszországban.>

24 A kifejezés eredete: Maurice MERLEAU-PONTY, Les Aventures de la dialectique, Párizs, Gallimard, 1955 (ez elsősorban az 1927 előtti – és 1918 utáni – Lukácsot jelenti). A „nyugati marxizmus” első jelentős történetírója természetesen Perry Anderson. <Ld. P. ANDERSON, Considerations on Western Marxism, London, Verso, 1979. A terminust és jelentőségét bővebben tárgyalja jelen kötet Igazság és osztály c. tanulmánya.>

25 „Csajok” mint a szó köznyelvi jelentésétől eltérő terminus technicus azt a szubkulturális populációt jelentette, amely megtapasztalta az orgazmust, és volt képe örülni neki. Q.v. „hosszú fürtű, karcsú dionüszoszi fiúk”.

26 <A brit romantikus költő és a szocializmus viszonyáról ld. E. P. THOMPSON, Witness Against the Beast. William Blake and the Moral Law, New York, The New Press, 1993, amelyet ugyancsak szóba hoz az Igazság és osztály c. tanulmány. Az amerikai transzcendentalista költő és a szocializmus viszonyáról újabban ld. Kirsten HARRIS, Walt Whitman and British Socialism. „The Love of Comrades”, New York, Routledge, 2016.>

27 „Le secret domine ce monde, et d’abord comme secret de la domination. Selon le spectacle, le secret ne serait qu’une nécessaire exception à la règle de l’information abondamment offerte … Elles [les bribes d’information] ne valent du reste que pour faire mieux approuver la domination, et jamais pour la comprendre effectivement. Elles constituent le privilège des spectateurs de première classe: ceux qui ont la sottise de croire qu’ils peuvent comprendre quelque chose, non en se servant de ce qu’on leur cache, mais en croyant ce qu’on leur révèle!” DEBORD, Commentaires sur la société du spectacle, Párizs, Folio/Gallimard, 1992, 21. §, 83–85. <„A titok uralja a világot, mindekelőtt mint az uralom titka. A spektákulum alapján a titok pusztán csak egy óhatatlan kivétel a bőségesen rendelkezésre álló információ szabálya alól… … Ezek {az információmorzsák} másra se jók, mint az uralom mind hathatósabb igazolására, semmiképp nem annak mélyebb megértésére. Ezek alkotják az első sorban ülő spektátorok kiváltságát: azokét, akik elég ostobák azt hinni, bármit is megérthetnek abból, amit fölkínálnak nekik, és szükségtelen is foglalkozniuk avval, amit elrejtenek előlük.” Erhardt Miklós fordítását módosítottam.>

28 Vö. Törzsi fogalmak c. könyvem előszavával.

29 Lukács György kifejezése. „Míg a direkt apologetika azon van, hogy a kapitalista rendszer ellentmondásait elkenje, szofisztikusan megcáfolja, eltüntesse, addig az indirekt apologetika éppen ezekből az ellentmondásokból indul ki, elismeri létezésüket, tényekként való megcáfolhatatlanságukat, ellenben olyan értelmezést ad nekik, mely mindamellett előnyös a kapitalizmus fennállásának. Míg amaz azon fáradozik, hogy a kapitalizmust minden rendszerek legjobbikaként mutassa be… emez durván kimutatja rossz oldalait, de úgy magyarázza őket, mint az emberi létnek, az egzisztenciának általános tulajdonságai. Ezekből adódóan az ellenük való küzdelem nemcsak eleve kilátástalan, hanem értelmetlen is.” LUKÁCS Gy., Az ész trónfosztása [1954], ötödik kiadás, Bp., Magvető, 1978, 188.>

30 A témáról szóló klasszikus könyv (Leo STRAUSS, Natural Right and History, Chicago/London, University of Chicago Press, 1953, számtalan utánnyomás; újabban magyarul is: Természetjog és történelem, ford. LÁNCZI András, Bp., Pallas Stúdió, 1999) a historizmus „forradalmi konzervatív” bírálatát Max Weber – és nem Karl Marx – ellen irányozza, mert Strauss a relativista historizmust tartja „az ősi bölcsesség” ellenfelének, Marx pedig nem relativista és nem irracionalista, pace Kostas Axelos. <Ld. K. AXELOS, Marx penseur de la technique. De l’aliénation de l’homme à la conquête du monde, Párizs, Minuit, 1961, ahol a görög-francia filozófus amellett érvel, hogy a marxizmus mindenekelőtt „antropológia”, amelynek legközpontibb problémája az elidegenedés, amelynek meghaladásához egy metafizikai természetű előfeltevést kellett magáévá tennie, jelesül, hogy az elidegenedés az ember természetét átformáló technika révén meghaladható.>

31 Majd így folytatja: „A teremtés ugyanazon periódusai vannak jelen az egyikben, mint a másikban, s az egyik a másiknak hasonlata és magyarázata. Ugyanaz az alapelv, amely az első teremtésben alap volt, csak magasabbrendű alakban, itt ismét mag és csíra, amelyből magasabbrendű világ fejlődik ki. Mert a rossz nem más, mint ősalap az egzisztenciához, amennyiben ez az ősalap a teremtett lényben aktuálissá válásra törekszik, s így valóban csak a magasabb potenciafoka a természetben ható alapnak.” (F. W. J. SCHELLING, Filozófiai vizsgálódások az emberi szabadság lényegéről [1809], ford. JAKSA Margit, ZOLTAI Dénes. Athenaeum Könyvek, Bp., T-Twins, 1992, 77.) Heidegger jellegzetes csúsztatása: „…Schelling értekezése az emberi szabadságról lényegében a rossz metafizikája…” (Martin HEIDEGGER, Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről [1936], ford. BOROS Gábor, Bp., T-Twins, 1993, 208.) Heidegger sok mindent ért metafizikán, de semmi jót, vö. HEIDEGGER, Utószó a „Mi a metafiziká?”-hoz [1929] = Uő, „…költőien lakozik az ember…” Válogatott tanulmányok, ford. BACSÓ Béla és mások, s. a. r. PONGRÁCZ Tibor, Athenaeum Könyvek, Budapest/Szeged, T-Twins/Pompeji, 1994, 105–116, 171–190. A klasszikus filozófiatörténeti ábrázolás: Xavier TILLIETTE, Schelling: Une philosophie en devenir, I, Párizs, J. Vrin, 2. kiadás, 1992, 499–540. A Die Weltalter (1813) szabadságfilozófiájának forradalmi lehetőségeiről ld. Slavoj ŽIŽEK, The Abyss of Freedom / F. W. J. von Schelling: Ages of the World, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1997 (a „két” Schellingről).

32 <A szimbolikus differenciálásról bővebben ld. jelen kötet Igazság és osztály c. tanulmányát.>

33 HEGEL, Jénai reálfilozófia (Részletek) = Uő, Ifjúkori írások, i. m., 388–389. Kiemelések az eredetiben.

34 „Rablás csak ott van, ahol nem létezik uralom és szolgaság viszonya. Ahol azonban ez megvan, ahol az egyéniség közönyösebb, ahol a magasabb hatvány [a schellingi »höhere Potenz«] mint a másik lép föl, ott természetszerűleg nincs rablás, amennyiben pusztító és romboló; […] s mivel átcsap a személyesbe, a személy személlyel méri össze magát [misst sich Person mit Person], és a kényszernek alávetett személy [der Bezwungene] a másik szolgájává lesz; s ez a szolgasorba süllyedés [Knechtwerden] annak a megjelenése, akinek a viszonya az alárendelődés [Subsumtion] e viszonyában az individuumok mindegyikének kijut…” (G. W. F. HEGEL, Jenaer Schriften, Berlin, Akademie-Verlag, 1972, 472.) Ld. erről H. S. HARRIS előszavát az angol kiadáshoz, Hegel: System of Ethical Life, Albany NY, SUNY Press, 1979, 1–96. Ezekről a problémákról ld. Herbert MARCUSE, Ész és forradalom, ford. DEZSÉNYI Katalin, ENDREFFY Zoltán, Bp., Gondolat, 1982, 58–143; vö. Jacques D’HONDT, Verborgene Quellen des Hegelschen Denkens [eredeti: Hegel secret. Recherches sur les sources cachées de la pensée de Hegel, Párizs, PUF, 1968], Berlin, Akademie-Verlag, 1972 (a forradalmi szabadkőművesség/illuminátusság befolyásáról); David MaCGREGOR, The Communist Ideal in Hegel and Marx, Toronto, University of Toronto Press, 1990, passim, de kül. 27–70; Arkady PLOTNITSKY, In the Shadow of Hegel, Gainesville, University Press of Florida, 1993, 97–114.

35 Hegel szerint a görög és a zsidó vallás belső célja a család, a rómaié az állam. Ez „az állam [n]em önmagában ésszerű szervezet, mivel, mondhatni, benne magában még nem Isten az ésszerű szervezet, a konkrét szellem […], még nem ésszerű totalitás, és így nem is érdemli meg az állam nevét: valójában uralom, individuumok és népek egyesülése egy kötelék révén, egy hatalomnak alárendelten[…], a megvalósulás[…] hódítást jelent, az uralom megszerzését, olyan cél elérését, amely a priori létezik, és csak a népek feje fölött valósul meg.” (HEGEL, Vallásfilozófiai előadások [1827], ford. Zoltai Dénes és mások, Bp., Atlantisz, 2000, 221.)

36 <latin, „az összehasonlítás harmadik tényezője”, tkp. vonatkoztatási pont két összehasonlítandó között.>

37 <Ld. Jacques RANCIÈRE, La Mésentente, Párizs, Galilée, 1995, 120–156.>

38 <Ld. John Emerich Edward Dalberg, Lord ACTON, The History of Freedom in Antiquity és Uő, The History of Freedom in Christianity [1877] = The History of Freedom and Other Essays, szerk. John Neville FIGGIS, Reginald Vere LAURENCE, London, Macmillan, 1907.>

39 <Svájci (katonai) sapka, legismertebb népszerűsítője Che Guevara.>

40 <Az angol forradalom kezdődátuma.>

41 <A marxista politikai filozófia hiányához ld. jelen kötet Igazság és osztály c. tanulmányának Ellen Meiksins Wood teoretikus javaslatával kapcsolatos eszmefuttatását.>

42 Az idevágó érveléshez érdekes és bő anyagot szolgáltat a Kerítéstörők c. fanzin és a „Barikád-Füzetek” c. sorozat magyarul is. Kapható: Ó u. 40., Budapest 1066, alagsor. Szeretném itt hálámat kifejezni a Gondolkodó „autonóm” antikváriumnak, amelynek – életminőségem javítása mellett – munkámban is sokat köszönhetek. Hasta la victoria siempre!

43 Az alapérzést itt jól illusztrálja ez a kis Bloch-idézet: „Lohnt es sich überhaupt, bei der erbärmlichen Kürze unseres Daseins, die Arbeit… für all das Breitere mit zu übernehmen, das von keiner einzigen Seele jemals als Ganzes aktuell, zu erfassen ist, und das nur begriffsrealistisch als Geschichte oder Menschheit oder als welche Objektivität immer besteht?” (Ernst BLOCH, Geist der Utopie, a 2. változat [1923] átdolgozása = BLOCH, Gesamtausgabe, 3, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1964, 820.)

44 <Ld. Anselm JAPPE, Debord. Pescara, Tracce, 1992.>

45 „A bürokrácia a république prêtre. Minthogy a bürokrácia a lényege szerint az »állam mint formalizmus«, ezért célja szerint is az. A valóságos államcél tehát a bürokrácia előtt az állam elleni célként jelenik meg. A bürokrácia szelleme a »formális államszellem«. A bürokrácia ezért a »formális államszellemet«, illetve az állam valóságos szellemnélküliségét kategorikus imperativusszá teszi. A bürokrácia önmaga előtt az állam legvégső céljának számít. Minthogy a bürokrácia a maga »formális« céljait teszi tartalmává, mindenütt összeütközésbe kerül a »reális« célokkal. […] A bürokrácia olyan cél, amelyből senki nem ugorhatik ki. Hierarchiája a tudás hierarchiája. […] A bürokrácia birtokában van az államlényegnek, a társadalom spirituális lényegének, az ő magántulajdona. A bürokrácia általános szelleme a titok, a misztérium, amelyet önmagán belül a hierarchia révén, kifelé mint zárt korporáció őriz meg. Ezért a világos államszellem, az államérzület is, a bürokrácia előtt mint misztérium elleni árulás jelenik meg. Ezért az autoritás a tudásának elve, és az autoritás istenítése az érzülete.” És í.t., egyre szellemesebben. (Karl MARX, A hegeli jogfilozófia kritikájából. A hegeli államjog kritikája = Karl MARX és Friedrich ENGELS Művei [MEM], 1, Budapest, Kossuth, 1957, 250–251.)

46 MARX, A tőke, III. kötet, vii, 48, MEM 25, 1974, 770. Ez az a rész („A háromság-formula”), ahol a szerző leszögezi többek között: „… [A] többletmunka értéktöbbletben mutatkozik, és ez az értéktöbblet többlettermékben létezik. Többletmunkának egyáltalában mint az adott szükségletek mértékét meghaladó munkának, mindig lennie kell. A tőkés rendszerben… csak antagonisztikus formája van és a társadalom egy részének teljes semmittevése egészíti ki [ez az, ami megváltozott –TGM]… A szabadság ezen a területen csak abban állhat, hogy a társadalmasult ember, a társult termelők ésszerűen szabályozzák… a természettel való anyagcseréjüket… De ez még mindig a szükségszerűség birodalma. Ezen túl kezdődik az az emberi erőkifejtés, amely öncél, a szabadság igazi birodalma… Az alapföltétel a munkanap megrövidítése.” (Uo, skk.)

47 A szuverenitást megalkotó külső hatalom problematikájáról forradalmi marxista szemszögből ld. Antonio NEGRI, Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, ford. Maurizia BOSCAGLI (eredeti: Il potere costituente, 1992), Minneapolis/London, University of Minnesota Press, 1999, passim; vö. Antonio NEGRI, The Savage Anomaly (az olasz eredeti kiadás kifejező alcíme: Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, 1981), ford. Michael HARDT, Minneapolis/Oxford, University of Minnesota Press, 1991, 120–232. Ezek a munkák (amelyeket mellesleg Negri a börtönben írt) persze magukon viselik a balos Carl Schmitt-recepció nyomait, de van itt más előzmény is, vö. Antonio GRAMSCI, Az új fejedelem. Jegyzetek Machiavellihez, ford., utószó: BETLEN János, Budapest, Magyar Helikon, 1977; vö. még: Antonio GRAMSCI, Filozófiai írások, ford. ROZSNYAI Ervin, Bp., Kossuth, 1970, 130–131; továbbá: ld. Gramsci Croce-tanulmányait ad vocem többféle historizmus = Olasz marxista filozófusok írásaiból, ford. ROZSNYAI Ervin, s. a. r. HUSZÁR Tibor, Bp., Gondolat, 1970, 43–83.

48 MARX, Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből, Bp., Kossuth, 1962, 45–46.

49 MARX, A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai [1857/59], MEM 46/I, Bp., Kossuth, 1972, 193.

50 LUKÁCS György, Osztálytudat [1920] = Uő, Történelem és osztálytudat [1923], s. a. r. VAJDA Mihály, ford. BERÉNYI Gábor, TANDORI Dezső, Bp., Magvető, 1971, 303–305.

51 Theodor W. ADORNO, Negative Dialektik = Gesammelte Schriften, 6, Frankfurt/M., Suhrkamp, 5. kiadás, 1996, 184–207. Vö. Fredric JAMESON, Late Marxism, London/New York, Verso, 1996, III. rész.

Egyszerű és nagyszerű kapitalizmus

1 <Első megjelenés: „Un capitalisme pur et simple”, La Nouvelle Alternative, 19. évf. (2004) 60–61, 13–40. Az angol változat elérhető a Grundrisse honlapján: www.grundrisse.net/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. október 24. A szöveget magyarul az Eszmélet 75. száma közölte közölte (2007. ősz), ford. BARÁTH Katalin, átnézte a szerző. (Számot tarthat az olvasó érdeklődésére, hogy ugyanebben a lapszámban az Eszmélet alapító szerkesztője, KRAUSZ Tamás válaszcikket publikált Vita TGM tézisével. Miről szól a „nagyszerű kapitalizmus” elmélete? címmel.) Jelen kiadás a publikált szövegen alapul, de Baráth Katalin fordítását erősen módosítottam.>

2 <A görög „diadokhoi” (Διάδοχοι), „utód” kifejezésből; eredetileg Nagy Sándor hadvezérei, akik a király halála után a birodalom egymás között felosztott részein uralkodtak.>

3 <Latin kifejezés, szó szerint: „a korszak új rendje”. Eredője VERGILIUS Negyedik eclogája: „Ultima Cumaei venit iam carminis aetas; / Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo./iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna,/iam nova progenies caelo demittitur alto.” (LAKATOS István fordításában: „Íme betelt az idő, amelyet Cúmae dala jósolt: / Újraszületve az évszázak roppant sora tárul. / Eljön a Szűz ismét, már jön Sáturnus uralma, / Már a magasságból küld új ivadékot a mennybolt.”) Az Amerikai Egyesült Államok nagypecsétjének hátoldalán ez a latin fölirat olvasható.>

4 <Ld. Lev Davidovics TROCKIJ, Az elárult forradalom, „A szovjet thermidor”, ford. NAGY Balázs, Bp., Áramlat, 1990, 72–91. Vö. KRAUSZ Tamás, Szovjet thermidor. A sztálini fordulat szellemi előzményei 1917–1928, Bp., Napvilág, 1996.>

5 <Jean-Jacques Rousseau megkülönböztetése (amelyet Hegel, később Marx még inkább kiélez). A francia kifejezések magyar fordítása „polgárra” (bourgeois) és „állam-” vagy „honpolgárra” (citoyen) nem mutatják ugyanolyan markánsnak a különbséget, ráadásul a „polgár” magyarul köztudottan inkább kulturális odatartozást, szokásokat és habitust jelöl (a német Bürger mintájára); a rousseau-i elgondolás minden ilyesmitől független. A rousseau-i bourgeois kitüntető jellegzetessége, hogy jogokkal, következésképp magántulajdonnal, tehát magánérdekekkel bír. Bizonyos fokig nélkülözhetetlen előfeltétele a citoyen, ugyanis a bourgeois az őt definiáló polgári szabadságokat (így pl. tulajdonjogot) csakis köztársaságokban birtokolhat, ahol az állampolgárok egyéni akarataiból összeálló közakarat [volonté générale] uralkodik. Azonban a magánérdek nyomban az állampolgári (köz-)feladatok – a „polgár” politikai akaratérvényesítése – kötelező erejének a gyöngülését okozza, Ludassy Mária találó megfogalmazásában: „A bourgeois fizet azért, hogy ne kelljen a citoyen kötelességeit teljesíteni. Mivel magánérdekénél magasabb rendűt nem ismer, annak képviseletét tartja a legfontosabbnak, de még ezt is másra bízza: a business nem tűri, hogy a pénzt érő időt valaki mással töltse, mint azzal, ami üzlet.” (LUDASSY Mária, Miért Rousseau? = Mozgó Világ, 34. évf., 8. szám [2008. augusztus].) Ld. bővebben a terminusokban inherens ellentmondásokat pl.: Étienne BALIBAR, L’antinomie de la citoyenneté = Uő, La Proposition de l’Égaliberté (Essais politiques 1989–2009), Párizs, PUF, 11–55; Hegel vonatkozásában a tengernyi szakirodalomból ld. pl. Jean-François KERVEGAN, „Citoyen” versus „Bourgeois”? The Quest for the „Spirit of the Whole” = Uő, The Actual and the Rational: Hegel and Objective Spirit [2008], Chicago/London, University of Chicago Press, 2018, 121–147.>

6 <Ld. Karl August WITTFOGEL, Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power, London, Yale University Press, 1957.>

7 <Marx az ősi, osztály előtti társadalmak működésére irányuló kései kutatásait az „Etnográfiai jegyzetfüzetekben” gyűjtötte össze, amelyet végül (mint annyi művét) nem sikerült könyvvé formálnia és megjelentetnie. Ld. MARX, The Ethnological Notebooks of Karl Marx (studies of Morgan, Phear, Maine, Lubbock), szerk. Lawrence KRADER, Assen, Van Gorcum, 1972. Emellett ld. ún. „Zacsulics-levélfogalmazványait” = Late Marx and the Russian Road: Marx and the Peripheries of Capitalism, szerk. és jegyz. Teodor SHANIN, Monthly Review Press, 1983. Hasznos áttekintést és bibliográfiát nyújt a témáról: Marcello MUSTO, A kapitalizmus történelmi szerepének dialektikája = Eszmélet, 119. szám (2018. ősz).>

8 <A fogalmat KORNAI János alkotta, ld. A szocialista rendszer (Kornai János válogatott művei II.), „Tervezés és direkt bürokratikus szabályozás”, Pozsony, Kalligram, 2012 (2. kiadás).>

9 Híres cikkében: A. GRAMSCI, Forradalom »A tőke« ellen [1918. január] = Uő, Politikai írások, 1916–1926, szerk. SZABÓ Tibor, Bp., Kossuth, 1985, 43–47.

10 <Ld. Alekszandr USAKOV, A zsidók és az orosz forradalom. Adalékok a kérdés fölvetéséhez = 1917 és ami utána következett, szerk. KRAUSZ Tamás, SCHILLER Erzsébet, Bp., Magyar Ruszisztikai Intézet, 160–167.>

11 <Ld. pl. Max WEBER, Előzetes megjegyzés, ill. Az ókori zsidóság, ford. SOMLAI Péter = Világvallások gazdasági etikája. Vallásszociológiai tanulmányok (válogatás), szerk. HIDAS Zoltán, Bp., Társadalomtudományi könyvtár, 7–22, 443–691.>

12 <Abram LEON, The Jewish Question: A Marxist Interpretation [1946], Pathfinder Press, 2020 (4. kiadás). A könyv megjelenését a trockista mozgalmár szerző már nem élhette meg: 1944-ben, 26 éves korában elpusztították az auschwitzi gázkamrákban.>

13 A magyar olvasó ismerheti Sinkó Ervin gyönyörű esszéjét: Szemben a bíróval [1935] = SINKÓ Ervin, Szemben a bíróval: Válogatott tanulmányok, s. a. r. SÜKÖSD Mihály, BOSNYÁK István, Bp., Gondolat, 1977, 47–90.

14 <A francia eszmetörténész több művében is igyekezett alátámasztani, hogy a leninizmus valamiképp az „orosz néplélekben” gyökerezik, így közvetlen előfutára a narodnyikok 1870-ben alapított mozgalma, a Narodnaja Volja („Népakarat”), közvetett ihletői pedig Visszarion Grigorjevics Belinszkij (1811–1848) és Dmitrij Ivanovics Piszarev (1840–1868). Művei közül a legismertebb: Alain BESANÇON, Les Origines intellectuelles du léninisme [1977], 2. kiadás, Párizs, Calmann-Lévy, 1994. (Hatásvadászabb angol címe: The Rise of the Gulag. The Intellectual Origins of Leninism, New York, Continuum, 1981.) Mindezt annak ellenére, hogy Lenin igen hamar elhatárolódott a narodnyik gazdaság- és politikafelfogástól, ld. Vlagyimir Iljics LENIN, Kik azok a „népbarátok” és hogyan hadakoznak a szociáldemokraták ellen? [1894!], Bp./Uzsgorod, Kossuth-Kárpáti, 1980. Lenin viszonyát a narodnyikokhoz részletesen áttekinti KRAUSZ Tamás, 1905 a lenini paradigmában – adalékok. Lenin kapitalizmus-elemzése és a forradalom = Eszmélet, 65. szám (2005. január).>

15 <A „legális” vagy „jogi” marxizmus (az elnevezésnek nincs köze a betiltottsághoz vagy engedélyezettséghez) orosz irányzat, csoportként 1894–1901 között aktív. Politikailag jobb esetben mérsékelt („reformista”, „bersnteinista” vagy „szociáldemokrata”), rosszabb esetben reakciós (a kör tagjai közül olyan jobboldali liberálisok, mint Pjotr Berngardovics Sztruve, a polgárháborúban a fehérgárdisták mellé álltak). A kapitalizmusról adott tudományos–közgazdasági elemzéseik jelentőségét mutathatja, hogy Nyikolaj Dmitrijevics Kondratyjev (1892–1938), a híres Kondratyjev-ciklus megalkotója, maga is a Tugan-Baranovszkij iskolából indult.>

16 <A mondott történelmi eseményt jelen kötet Igazság és osztály c. tanulmánya részletesebben tárgyalja; lásd hozzá az ottani 102-es és 103-as lábjegyzetet.>

17 <A legszegényebbek mellett síkra szálló, a radikális sans-culotte követeléseket kifejező csoport a francia forradalomban, akik fölrótták a jakobinusoknak, hogy nem zabolázták meg a kapitalista polgárságot, amely fölveri az árakat, pénzt halmoz föl a szegények kárára, spekulál és monopolizál. Vezetőjük Jacques Roux (1752–1794), eredetileg római katolikus pap.>

18 <Marx A tőkében az „Entfremdung” és az „Entäusserung” kifejezéseket használja az „elidegenítésre” és az „elidegenedésre”. Bár a kettő között árnyalatnyi a különbség, mégis kiérezhető (amint a magyar nyelvben is). Az „Entäusserung”-ot Fichte használta először, majd nyomában Hegel. A beszélt németben viszonylag ritka. Inkább a birtokos személyében, semmint a birtokolt tárgy státuszában beállt változást jelöl – „elidegenedés”, „elszakíttatás”, „leválasztás”, valami belső külsővé tétele („exteriorizációja”), úgy, hogy ez lényegi változással jár a(z egykori) tulajdonosra nézve. Az „Entfremdung” szorosabban egy tulajdon vagy egy jószág áruba bocsátását (és ebben az értelemben: „elidegenítését”) jelenti. (Legkésőbb Lukács óta köztudott, hogy a proletár pozíciójának különlegességét épp a két akció, Entfremdung és Entäusserung együttállása adja.) A jeles brit marxista, Christopher John ARTHUR, Dialectics of Labour: Marx and His Relation to Hegel (Oxford, Basil Blackwell, 1986) c. művében, az „Entfremdung” fordítására egész pontosan az „estrangement”, az „Entäusserung” fordítására az „alienation” kifejezést javasolja. (Magyarázatát ld. a hivatkozott kötet függelékében.) Mindezeket tekintetbe véve a fenti szöveghelyen talán szerencsésebb volna az „Entfremdung” kifejezést használni.>

19 <Az újosztály-elméletet Milován Gyilasz nevéhez szokás kötni (ld. GYILASZ, Az új osztály, ford. KOVÁCS János, Europa, Zürich, 1958). A magyar társadalomban a hatvanas évekre végbement átalakulás leírására Szelényi Iván és Konrád György használta először, Gyilasz elgondolását több ponton módosítva; ennek legismertebb (sokáig kiadatlan) megfogalmazását lásd: KONRÁD György, SZELÉNYI Iván, Az értelmiség útja az osztályhatalomhoz [1973–1974], első hivatalos kiadása Bp., Gondolat, 1989. Hasznos retrospektív áttekintést nyújt, egészen Bakunyinig visszavezetve a fogalmat: SZELÉNYI I., Peter King LAWRENCE, Újosztály-elméletek: az értelmiség és a hatalom viszonya = Eszmélet, 112. szám (2016. tél).>

20 <A rendi vagy kaszttársadalom részletes jellemzését ld. jelen kötet Igazság és osztály c. tanulmányában.>

21 <„Tehát a paraszti formák korszerűtlenek, a polgári élet pedig helyszerűtlen. A paraszti hagyományok szerint nem lehet élniök, mert az ellenkezik a körülvevő világ természetével, polgári mintával pedig nem lehet élniök, mert az ellenkezik helyzetük és foglalkozásuk természetével. / Úgy élnek, ahogy az ellentétes erők megszabják, tehát torzul, kulturálatlanul és végeredményben kínlódva…” ERDEI Ferenc, A magyar paraszttársadalom, Bp., Franklin-Társulat, 1941, 113.>

22 <„A munka Chartája” (1927), Benito Mussolini olasz fasiszta diktátor (1922–1943) kísérlete az olasz gazdaság és államszervezet reformálására. A Charta harminc axiómát tartalmazott: rögzítette a korporatív államszervezetet, az elfogadott szakmákat, betiltotta a sztrájkjogot, kinyilvánította (az osztályszempontokat és -konfliktust kiiktatandó) a munkaadó és -vállaló közti szolidaritás elvét és így tovább.>

23 <Étienne de LA BOÉTIE, Le Discours de la servitude volontaire ou le Contr’un [1574–76], Párizs, Petite Bibliothèque Payot, 2002.>

24 <Utalás Max Weber közismert tételére, ld. M. WEBER, A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme [1905], ford. ÁBRAHÁM Zoltán, Bp., L’Harmattan, 2020.>

25 <Joseph SCHUMPETER, Capitalism, Socialism and Democracy, New York, Harper & Brothers, 1942. Az osztrák közgazdász a „kreatív rombolás” (creative destruction; schöpferische Zerstörung) fogalmát a kötet első részének Marx-olvasatában dolgozza ki. Bakunyin a pusztításban rejlő teremtő szenvedélyről („minden élet forrásáról”) egy 1842-es újságcikkben beszél: Mihail Alekszandrovics BAKUNYIN, Die Reaktion in Deutschland. Ein Fragment von einem Franzosen = Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst, szerk. Arnold RUGE, Lipcse (1842. október), 247–51. (Elérhető: theanarchistlibrary.org/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. október 3.) Újabban a német szociológushoz, Werner Sombarthoz is kötik a „kreatív pusztítás” kifejezést, ld. Erik S. REINERT, Creative Destruction in Economics: Nietzsche, Sombart, Schumpeter = The Visionary Realism of German Economics. From the Thirty Years’ War to the Cold War, szerk. Rainer KATTEL, Anthem Press, London, 2019, 385–412.>

26 <Walter Benjamin habitust és attitűdöket magába foglaló karaktertípusa. Bővebb magyarázatát és hivatkozásokat ld. az Igazság és osztály vonatkozó lábjegyzetében.>

27 <Vö. TGM, Búcsú a jobboldaltól? = Világosság.35. évf. (1994.) 5–6. sz., 38–71, kötetben = Uő, Másvilág, Bp., Új Mandátum, 534–608.>

28 <Louis ALTHUSSER, Idéologie et appareils idéologiques d’État (Notes pour une recherche) = La Pensée, 151. szám (1970. június), kötetben = Uő, Positions (1964–1975), Párizs, Les Éditions sociales, 1976, 67–125. (Angolul = Lenin and Philosophy and Other Essays, ford. Ben BREWSTER, Monthly Review Press, 1971, számtalan utánnyomás.)>

29 <Az „ismert elméleti fejtörő”: lehetséges-e piacgazdaság, amely a klasszikus liberalizmus szerint előfeltétele a választási szabadságnak, árak (azaz: verseny) nélkül? S megfordítva: a piacgazdaság („választási szabadság”) hosszútávon egalizál-e, avagy elmélyíti a javakhoz való hozzáférésben fönnálló társadalmi különbségeket? Egy nevezetes vitában az ordoliberális Ludwig von Mises az első kérdésre nemleges választ adott, Polányi Károly viszont amellett érvelt, hogy a probléma kiküszöbölhető, ha mindenki egyszerre termelő és fogyasztó is. Polányi szerint a voltaképpeni kérdés, hogy miként lehetséges egyszerre elérni a maximális termelékenységet és a társadalmi igazságosságot; márpedig állítása szerint a piac nem, csak a központi elosztás egyenlősíti a javak eloszlását (amit Polányi megfeleltetett az igazságossággal), következésképp a termelésnek is (bizonyos fokig) központosítottnak kell lennie. Ehhez ld. K. POLANYI, Sozialistische Rechnungslegung = Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 49. évf., 2. szám (1922), 377–420. (Angolul: K. POLANYI, Socialist Accounting, előszó Johanna BOCKMAN, ford. Ariane FISCHER, David WOODRUFF, Johanna BOCKMAN, Theory and Society vol. 45, 2016, 385–427.) Ill. Peter ROSNER, Karl Polanyi on Socialist Accounting = The Life and Works of an Epochal Thinker, szerk. Brigitte AULENBACHER, Markus MARTERBAUER et. al., ford. Jan-Peter HERRMANN, Carla WELCH, Bécs, Falter Verlag, 2020, 55–63. >

30 <A káptalan a püspöki vagy egyházmegyei igazgatáshoz tartozó testületi szerv, amely székesegyházak vagy egyéb templomok mellett működnek; tagjai a kanonokok és a prépostok.>

31 <Az alsópapság részét képező prebendáriusok a káptalanok mellett működtek, kanonokokat helyettesítettek a székesegyházi és egyéb szolgálatban. Nem kaptak önálló stallumot (meghatározott és rendszeres javadalmazást), de szoros kapcsolatban álltak a préposttal (áldozópap, a megyés püspök közvetlen alárendeltje, a káptalan tagja).>

32 <Ld. KORNAI János, A posztszocialista átmenet és az állam. Gondolatok fiskális problémákról = Közgazdasági Szemle, 39. évf., 6. szám [1992], 489–512.>

33 <Csurka István>

34 <A Komunistická strana Čech a Moravy sikertörténete azóta (2004) is tart, habár 2017-ben kissé megtört: 1990 óta ez volt a legelső év, hogy nem sikerült átlépniük a 10 százalékos választási eredményt. A „kommunisták” eltolódását jól mutatja, hogy jelenleg az Andrej Babiš jobbközép pártját támogatják a cseh parlamentben.>

35 Vö. egy számomra emlékezetes vitával: KIS János, Szolidaritás huszonöt év után = Népszabadság, 2005. augusztus 27.; TGM, Lassú válasz Kis Jánosnak = Uo., 2005. október 1.; KIS, Szocializmus, kapitalizmus, politika: Viszontválasz Tamás Gáspár Miklósnak = Uo., október 8.; TGM, Az utak elváltak = Uo., november 6. <Kis János cikkei azóta megjelentek kötetben: KIS, Az összetorlódott idő (Kis János válogatott művei I.), Pozsony, Kalligram, 2013.>

36 <Eredetileg itt jelent meg a tanulmány.>

37 <Eredetileg Marx megkülönböztetése: az első tag a csupán kihasznált, a második az öntudatára ébredt proletariátus. Könyvtárnyi hatástörténete itt áttekinthetetlen.>

38 <Ld. pl. Antonio GRAMSCI, Selections from the Prison Notebooks, szerk. és ford. Quintin HOARE, Geoffrey Nowell SMITH, London, Lawrence and Wishart, 1971.>

39 <Ld. pl. A Subaltern Studies Reader, 1986–1995, szerk. Ranajit GUHA, Minnesota University Press, 1997.>

40 <Ld. pl. Gayatri Chakravorty SPIVAK, Can the Subaltern Speak? = Marxism and the Interpretation of Culture, szerk. Cary NELSON, Lawrence GROSSBERG, Urbana/Chicago, University of Illinois Press, 271–313.>

41 DEBORD, i. m., 88. §. <Kiemelés az eredetiben. A magyar fordítást módosítottam.>

42 Uo. 100. §. <Kiemelés az eredetiben. A magyar fordítást módosítottam.>

Igazság és osztály

1 <Eredeti cím: Truth and Class Revisited (2006). Első megjelenés: Wahrheit und Klasse, noch einmal betrachtet, angolból ford. Gerold WALLNER = TAMÁS Gáspár Miklós, Kommunismus nach 1989. Beiträge zu Klassentheorie, Realsozialismus und Osteuropa, szerk. és ford. Gerold WALLNER, Bécs, Mandelbaum Verlag, 2015, 126–198. Angol megjelenés: Telling the Truth About Class („Kimondani az igazságot az osztályról”) (kivonat) = Social Register, vol. 42. (szerk. Leo PANITCH, Colin LEYS, London, Merlin Press, 2006, 228–268). Jelen fordítás az angol nyelvű szerzői változatból készült.>

2 POLÁNYI Károly, Jean-Jacques Rousseau, avagy: lehet-e egy társadalom szabad? [1953], ford. N. TÓTH Zsuzsa = Uő, Fasizmus, demokrácia, ipari társadalom, vál. és bev. Kari POLANYI-LEVITT, Marguerite MENDELL, Bp., Gondolat, 1986, 244–258.

3 <Ld. PLATÓN, Prótagorasz, ford. FARAGÓ László, BÁRÁNY István, Bp., Atlantisz, 2007, 361b.>

4 <A fogalom sajátos használati protokolljához ld. jelen kötet A posztfasizmus, utószó… és Etnicizmus a nacionalizmus után c. írásait.>

5 <„Lelkünk abban a mértékben romlott meg, ahogy a művészetek és a tudományok közeledtek a tökély felé.” Jean-Jacques ROUSSEAU, Értekezés a Dijoni Akadémia által kitűzött kérdésről: javított-e az erkölcsökön a tudomány és a művészetek újraéledése? = Uő, Értekezések és filozófiai levelek, ford. KIS János, szerk. és jegyz. LUDASSY Mária, Bp., Helikon, 15.>

6 <A gondolatmenethez ld. J-J. ROUSSEAU, Értekezés az egyenlőtlenség eredetéről = Uő, Értekezések és filozófiai levelek, i. m., 1978, 136–139, 147–149, 153–156. (Vö. Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité [1755] = Uő, Œuvres complètes, III. kötet, Pléiade kiadás, 1996, 173–176, 184–186, 190–193.) Ld. még a közismert kirohanást az írás „szétszórató”, negatív közösségi-politikai hatásáról: „A[z írás elterjedésével a] népnyelvek ugyanolyan tökéletesen haszontalanná váltak, mint az ékesszólás […], s minthogy [nem lesz] más mondanivaló a népnek, mint az, hogy adjatok pénzt, ezt plakátokon tudatják az utcasarkon vagy katonákkal a házakban. Ezért senkit sem kell összegyűjteni: ellenkezőleg, szétszórva kell tartani az alattvalókat, ez a modern politika első alapelve.” J-J. ROUSSEAU, Esszé a nyelvek eredetéről, melyben a melódiáról és a zenei utánzásról is szó esik, ford. LŐRINSZKY Ildikó = Nyelvfilozófia Locke-tól Kierkegaard-ig, szerk. NEUMER Katalin, Bp., Gondolat, 2004, 207. (Vö. Essai sur l’origine des Langues où il est parlé de la mélodie et de l’imitation musicale [1781], szerk. és bev. Jean STAROBINSKI, Párizs, Éditions Gallimard, 1990.) Vö. a szerző egykori anarchista traktátusának rousseau-iánus gondolatmenetével: „Az írás diktátuma annál erősebb, minél csekélyebb az egyes személyi ázsiója. Az írás személytelennek, tehát tárgyinak, tehát objektívnak tűnik – valamiképp elfogulatlanabbnak, tárgyilagosabbnak, mint az eleven beszélő gyarló dadogása. […] Az író és az írás előnye az olvasóval szemben leküzdhetetlenül hatalmas. / Az írásbeliség antidemokratikus. / A közvetlen demokrácia műveltsége verbális természetű – éppen ezen alapult a szofistáknak a szóbeli meggyőzés technikáira irányuló tevékenysége. A képviseleti – tehát modern – demokrácia nyilvánvalóan megengedi az írásbeliség uralmát: ez, ha úgy tetszik, hibája.” TGM, A szem és a kéz. Bevezetés a politikába. [1983, AB Kiadó, szamizdat] = merce.hu/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. október 3. Kiemelés az eredetiben.>

7 Ld. K. POLANYI, The Great Transformation [1944], Boston, Beacon Press, 1957, számtalan utánnyomás. <A nagy átalakulás. Korunk gazdasági és politikai gyökerei, ford. PAP Mária, előszó Joseph E. STIGLITZ, Bp., Napvilág, 2004.>

8 Ld. M. MAUSS, Essai sur le don [1925], Párizs, PUF, 2012. Vö. Uő, Don, contrat, échange <„Ajándék, szerződés, csere”>, ill. Sources, matériaux, textes à l’appui de „l’Essai sur le don” <„Források, anyagok, szövegek az ››Esszé az adományról‹‹ függelékében”> = Uő, Oeuvres, III. kötet, bev. Victor KARADY, Párizs, Minuit, 1969, 29–103.

9 P. VEYNE, Le pain et le cirque [1976], Párizs, Seuil, 1995.

10 Ld. G. BATAILLE, La part maudite, Párizs, Minuit, 1949, ill. Uő, La notion de dépense [1933] = Œuvres complètes, I. kötet, Párizs, Gallimard, 1970, 302–321. Háttérnek ld. Uő, Le Sens moral de la sociologie = Critique I [1946], újranyomva = Uő, Œuvres complètes, XI. kötet, Párizs, Gallimard, 1988, 57–58. A háborúskodásról mint játékról egy Georges Charbonnier-nak adott rádióinterjúban beszélt (Nietzsche kapcsán), 1959. január 14-én. Ld. Uő, Une liberté souveraine, szerk. Michel SURYA, Párizs, Farrago, 2000, 130 skk.

11 Jean-Jacques ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation [1762] = Uő, Œuvres complètes, IV. kötet, Pléiade kiadás, szerk. B. GAGNEBIN, M. RAYMOND, Párizs, Gallimard, 1990, 507–508.

12 <Az „antinómianizmus” („törvényellenesség”) a katolicizmuson belüli szakadárság a kora újkorban; elutasítja a jogot, az erkölcsi, társadalmi és vallási normákat, azt tanítva, a keresztény hívők a hit erejénél és az isteni kegyelemnél fogva mentesülnek alóluk. A kifejezést eredetileg Luther Márton alkotta, ellenfelei megbélyegzésére, ld. Martin LUTHER, Solus Decalogus Est Aeternus. Martin Luther’s Complete Antinomian Theses and Disputations, szerk. Holger SONNTAG, Minneapolis, Lutheran Press, 2008.) A voltaképpeni „antinómiánus vita” Luther után szűk egy évszázaddal tört ki, Észak-Amerika brit gyarmatosításakor. Főszereplője Anne Hutchinson puritán lelkipásztor (1591–1643), aki erősen bírálta az egyházi törvénykezést.>

13 <A „muggletoniánusok” a Lodowicke Muggleton (1609–1698) brit teológus alapította protestáns szekta tagjai; maga Muggleton elítélte a hivatásos (intézményesült) filozófiát, híveit a kvietizmusra és az önálló eszmélkedésre biztatta.>

14 <A XVII–XIX. sz.-i brit udvari kultúra. A vonatkozó kifejezésekhez – „csiszoltság” [politeness], „választékosság” [delicateness], „gavallérság” [gallantness] stb. – ld. Anthony Ashley COOPER, LORD SHAFTESBURY, Sensus communis. Esszé a szellem és a jó kedély szabadságáról. Levél egy barátjához, ford. HARKÁNYI András, utószó SZÉCSÉNYI Endre, Bp., Atlantisz, 2008.>

15 Edward Palmer (E. P.) THOMPSON, Witness Against the Beast: William Blake and the Moral Law, New York, The New Press, 1993, 109–110. A rousseau-iánus szocializmus hajlamos az ellenkultúra intermundiához vonzódni, a lehető legmesszebb a hivatalos „csiszolt kultúrától”. Jó példa Bataille, az állítólagos „őrült pornográfus”, ld. G. BATAILLE, L’Apprenti sorcier, szerk. Marina GALLETTI, Párizs, Éditions de la Différence, 1999 (az 1930-as évek antisztálinista francia baloldali szubkultúrájában született Bataille-szövegek gyűjteménye). Vö. Laure: Une rupture, szerk. Anne ROCHE, Jérôme PEIGNOT, Párizs, Éditions des Cendres, 1999 (a titokzatos Laure [Colette Peignot], illetve Bataille, Boris Souvarine, Pierre Pascal, Simone Weil levelei). A népi vagy populáris kultúra fölforgató erejét szemléletesen bemutatja Robert DARNTON, The Great Cat Massacre, Vintage, New York, 1985, még inkább Uő, The Literary Underground of the Old Regime, Cambridge (MA)/London, Harvard University Press, 1982. Nem csoda, hogy ugyanő mutatta ki a forradalom előtti Franciaország tiltott irodalma és a kelet-európai underground szamizdat (amelyhez e sorok írója is szerényen hozzájárult) közti párhuzamokat, ld. DARNTON, Berlin Diary, 1989–1990, New York/London, W. W. Norton, 1991. A marginalizált irodalmak hermeneutikájához ld. Leo STRAUSS klasszikus művét, Persecution and the Art of Writing, Chicago/London, University of Chicago Press, 1952 <Az üldöztetés és az írás művészete, ford. LÁNCZI András, Bp., Atlantisz, 1994>, ami pompás magyarázatot nyújt arra, hogy a rousseau-iánus szocialisták miért szoktak olyan kriptikusan fogalmazni. Gyakori eset, hogy legyőzött marxista szocialisták visszahátrálnak az „antinómikus” álláspontra és fölfedezik az „autentikus” proletár kultúrát, ld. például Jacques RANCIÈRE, La Nuit des prolétaires, Párizs, Hachette Littérature, 1997, ill. Uő, Le Philosophe et ses pauvres [1983], Párizs, Flammarion, 2010, valamint Uő, Le Maître ignorant, Párizs, Fayard, 1987. Sokatmondó, hogy Rancière Louis Althusser fegyvertársaként indult, aztán E. P. Thompson szövetségeseként végezte…

16 Ami persze nem jelenti, hogy rousseau-iánus szocialisták ne folyamodnának olykor álnaivan az észhez: „… alulról [kell] kirobbantani a forradalmat, az észre és az összes állampolgár érdekére apellálva, a hatalomtól mindössze népszerűsítést és némi ösztönzést kérve, amit egyedül ő [a hatalom] képes megadni bármely eszmének. Rendszer helyett egyszerű, praktikus, jogos, ezer példával alátámasztható modellt ajánlok, amelynek az elfogadtatásához pusztán annyi szükségeltetik, hogy tétessék köztudomásúvá és terjesszék el.” Pierre-Joseph PROUDHON, Les Confessions d’un révolutionnaire, pour servir à l’histoire de la révolution de février [1849] <Egy forradalmár vallomásai: adalékok a februári forradalom történetéhez>, szerk. Daniel HALÉVY, Hervé TRINQUIER, Párizs, Éditions Tops, 1997, 141.

17 Ugyanakkor Rousseau képes magasztalni a helyi kisközösségben gyökerező zene értékeit, mely szükségképp a nemzetiségi-kisebbségi nyelv kadenciáin alapul: „Már említettem, hogy minden nemzeti zene a neki megfelelő nyelvből meríti meghatározó jellegét, és ehhez még azt is hozzá kell tennem, hogy ezt a jelleget a nyelv prozódiája határozza meg.” J-J. ROUSSEAU, Levél a francia zenéről, ford. SZABÓ László = Nagyvilág, 8. évf. 5. szám (2008. május), 412. (Vö. Lettre sur la musique françoise [1753] = Uő, Œuvres complètes, V. kötet, Pléiade kiadás, 1995, 294.) Nem tesz engedményeket a kikapcsolódásnak sem; a közösségi kultúra legyen maradéktalanul épületes: „…először is azt látom, hogy a színielőadások a mulattatást szolgálják; s ha igaz is, hogy az embernek szüksége van szórakozásra, annyit legalább el fog ismerni Ön is, hogy a szórakozás csak annyiban megengedett, amennyiben nélkülözhetetlen, és minden felesleges mulattatás kárt tesz az olyan lényben, akinek az élete igen rövid és az ideje igen drága.” ROUSSEAU, Levél d’Alembert-nek, ford. KIS János = J-J. ROUSSEAU, Értekezések…, i. m., 332. (Vö. Lettre à d’Alembert [1758], = i. m., 15.)

18 „… a <hon>polgár [le Citoyen] folyvást dolgozik, izzad, gyötrődik, töri magát, hogy még fáradságosabb foglalatosságokat találjon: haláláig dolgozik, sőt halálra dolgozza magát, hogy életben maradhasson, vagy lemond az életről, hogy halhatatlanná legyen. Bókol a hatalmasoknak, akiket gyűlöl, és a gazdagoknak, akiket megvet; semmit sem kímél, ha megszerezheti azt a tisztességet, hogy szolgálhatja őket; gőgösen dicsekszik hitványságával és hivalkodik pártfogóival, és mivel büszke rá, hogy rabszolga, megvetéssel beszél azokról, akiknek nem jutott osztályrészül az a dicsőség, hogy sorsában osztozzanak. […] [L]éteznek emberek, akik örülnek, ha magukra vonhatják a többiek figyelmét, és akkor boldogok, ha mások boldognak tudják őket, nem akkor, ha saját tapasztalásuk szerint azok. Ebben áll az összes valódi különbség oka: a vadember önmagában él, a társas ember mindig kívül áll önmagán és csak a többiek véleményében képes élni, úgyszólván csak az ő ítéletükből szerez tudomást tulajdon létezéséről.” ROUSSEAU, Értekezés az egyenlőtlenség eredetéről, i. m., 156. (Vö. Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, i. m., 192–193.)

19 Rousseau bensőségességről és erkölcsi ökonómiáról alkotott fölfogásának puritán elemeiről neo-weberiánus elemzést ad Alessandro FERRARA, Modernity and Authenticity: A Study of the Social and Ethical Thought of Jean-Jacques Rousseau, Albany NY, State Univerity of New York Press, 1993, főleg: 111–151.

20 <Brit idióma: „nyilvános megvitatás”, „megtárgyalás”. Vö. „to talk business”, „szakmázás”.>

21 <LUKÁCS György, Az eldologiasodás és a proletariátus tudata = Uő, Történelem és osztálytudat, szerk. VAJDA Mihály, ford. BERÉNYI Gábor, TANDORI Dezső, Bp., Magvető, 1971, 432–433. Lukács a szöveghelyen Ernst Blochtól idézi a természet megélése és a táj szemlélése közti különbségtételt, a parasztság és proletariátus tudatállapotának különbözőségét szemléltetendő.>

22 <Arno J. MAYER, The Persistence of the Old Regime. Europe to the Great War, New York, Pantheon, 1981.>

23 E. P. THOMPSON, The Making of the English Working Class [1963], Harmondsworth/London, Penguin, számtalan utánnyomás. <Az angol munkásosztály születése, ford. ANDOR Mihály, Bp., Osiris, 2007.>

24 A modern eszmetörténet talán leghíresebb sorait idézve: „A burzsoázia, ahol uralomra jutott, szétrombolt minden hűbéri, patriarchális, idillikus viszonyt. Könyörtelenül széttépte a tarkabarka hűbéri kötelékeket, melyek az embert természetes feljebbvalójához fűzték, s nem hagyott meg más köteléket ember és ember között, mint a meztelen érdeket, az érzés nélküli »készpénzfizetést«. A jámbor rajongás, a lovagi lelkesedés, a nyárspolgári érzelgősség szent borzongását az önző számítás jeges vizébe fojtotta. A személyi méltóságot csereértékké oldotta fel… Egyszóval, a vallási és politikai illúziókba burkolt kizsákmányolás helyébe a nyílt, szemérmetlen, közvetlen, sivár kizsákmányolást állította. […] Az összes szilárd, berozsdásodott viszonyok, a nyomukban járó régtől tisztelt képzetekkel és nézetekkel együtt felbomlanak, az összes újonnan kialakuló viszonyok elavulnak, mielőtt még megcsontosodhatnának. Minden, ami rendi és állandó, elpárolog, mindent, ami szent, megszentségtelenítenek, és az emberek végre arra kényszerülnek, hogy józan szemmel vizsgálják léthelyzetüket, kölcsönös kapcsolataikat.” Karl MARX, Friedrich ENGELS, A Kommunista Párt Kiáltványa [1848], marxists.org/, ford. NYILAS Vera, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. augusztus 4.

25 <„A Grand (vagy: Good) Old Cause”, „Tiszteletreméltó, nemes ügy”, a levellerrek (radikális angol köztársaságpártiak) jelmondat-félesége az angol forradalomban, utóbb Cromwell Új Mintahadseregének [New Model Army] az elnevezése. A brit politikai kultúrában a XVIII–XIX. század folyamán mindazok a brit lázongók, akik a forradalom radikális-plebejus szárnyához kívántak kötődni, ehhez a jelmondathoz nyúltak vissza.>

26 Ld. a klasszikus áttekintést a (főként szocialista) politikai szervezetek oligarchikus törekvéseiről: Robert MICHELS, Political Parties [1915], New York/London, The Free Press/Macmillan, 1968. Vö. Carl E. SCHORSKE, German Social Democracy 1905–1917, New York, Harper Torchbooks, 1972, kül. 88–145.

27 E. P. THOMPSON, The Poverty of Theory, London, Merlin, 1978.

28 Ld. Perry ANDERSON, Within English Marxism, London, NLB/Verso, 1980, mely a vitairat hanyatló művészetének iskolapéldája, méltó a célpontjához. Egy fontos szakaszban Anderson így fogalmaz: „Thompson ma is teljes joggal szólítja fel a történelmi materializmust, hogy ismerje el [William] Morrist, és vegyen róla önkritikusan példát. Azt viszont már jóval nehezebb elfogadni, ahogyan később megindokolja, miért vétette el az egész marxista hagyomány a morrisi örökséget. A marxizmus, állítja Thompson, a »tudásra« irányul – legalábbis ezt hiszi –, a morrisi örökség a »szenvedélyre«. E kettő »a kultúra két gyökeresen eltérő működési alapelve«, amelyeket állítólag lehetetlen összehangolni. Thompson a következőképp különbözteti meg őket: »A szenvedély indítékai talán kiolvashatók a szükség szülte szövegekből, aztán alkalmasint racionális magyarázat és bírálat tárgyává tehetők. De az efféle bírálat alig karcolhatja az indítékok valódi eredetét.« Mi ezzel a baj? Lényegében az, hogy a marxizmus és Morris viszonyának a szerencsétlen alakulására történelmi helyett ontológiai magyarázatot ad.” (Uo, 160.) Bingó. A rousseau-iánus szocializmus lehet empirista, utópista és moralista, sőt, többnyire mindez együtt (néha még passéiste is), de sosem lehet historista (a német Historismus, nem a popperi badarság <a „historicizmus”> értelmében <Ld. Karl R. POPPER: A historicizmus nyomorúsága, ford. KELEMEN Tamás, bev. KELEMEN János, Bp., Hermész Könyvek/Akadémiai, 1989>; vö. Friedrich MEINECKE, Die Entstehung des Historismus, I–II, München/Berlin, R. Oldenbourg, 1936; ld. még F. MEINECKE, Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, München/Berlin, R. Oldenbourg, 1925, kül. a Rankéról szóló fejezetet). A fentiek tükrében magától értetődik, miért nem lehetett az 1914 utáni rousseau-iánus szocializmus historista: a munkásmozgalomnak önigazolásra volt szüksége, miután a vereség ellenére megőrizte hatalmát, valamint tevékenyen közreműködött a régi rend félfeudális maradványait elsöprő polgári forradalmakban. A kapitalizmust meghaladó újfajta berendezkedés utópia maradt – máig az –, miközben a szociáldemokrácia „szekuláris” diadala Nyugaton, illetve a régi rend diktatórikus államkapitalizmussá alakítása bolsevik vezetéssel Keleten jogalapot nyújtott a mozgalomnak, amelyet ekkoriban már egyfajta puritán és egalitárius eszmeiséggel próbáltak igazolni, szellemiségében közelebb Kálvin és Rousseau Genféhez, mint Marx klasszikus Walpurgis-éjszakájához. A „meta”-kapitalista transzcendálást meg kellett hagyni utópiának, hogy a historista kritika helyett beérhessék a moralizáló bírálattal. Ez világosan kitetszik az 1918-as német forradalom filozófiai kiáltványának teologizáló metafizikai rapszódiájából: „Csakhogy ettől a látszólag távolabbi forradalmi fogalom azért nem »gyökértelen« még, nem olyasmi, ami a kapitalista korszakban »lehetetlen« vagy »absztrakt«; de csak az idő tekintetében excentrikusan, a Kellés inventáriumaként (azaz a történetileg adotton túl mutatkozó feladatok inventáriumaként), és így történelemfölötti konkrétsággal ragadható meg mint a cél nagyon is konstruktív sejtése, tudása…[…] Ha tehát itt, a nyelveken szólásnak egy »világrendszer« még kidolgozatlan, egyelőre szociális fejezetébe való átmeneténél más anyaggal dolgozunk is, mint a megelőző öninvenciók birodalmában tettük többnyire: azért a társadalmi világ érce mégiscsak a célinvenció öntőformájának köszönhetően kezd el fortyogni és azzá a folyamattá válni, amely épp a nyelveken szólás számára ver hidat Kanttól Hegelhez, hogy másfelől a világstátusz természetes »hegelianizmusa« számára »Kanthoz« verjen hidat, az abszolút Kelléshez, az erkölcsi lények birodalmának problémájához.” Ernst BLOCH, Az utópia szelleme, ford. és jegyz. MESTERHÁZI Miklós, Bp., Gond-Cura Alapítvány, 2007, 388–389. Vö. E. BLOCH, Geist der Utopie. (Bearbeitete Neuauflage der zweiten Fassung von 1923), Frankfurt/M., Suhrkamp, 1964, 296–297. – A visszahátrálás Hegeltől Kanthoz, amint Lukács meggyőzően kimutatta, bizonyos értelemben a vereség beismerése.

29 P. ANDERSON, In the Tracks of Historical Materialism, Chicago/London, University of Chicago Press, 1984. A kötetben tanulságos politikai elemzések is olvashatók. A „nyugati marxizmus” kifejezés köztudomásúlag Karl Korschtól származik (K. KORSCH, Marxismus und Philosophie, Lipcse, C. L. Hirschfeld, 1923), Maurice Merleau-Ponty korszakos művével vált először népszerűvé (M. MERLEAU-PONTY, Les Aventures de la dialectique, Párizs, Gallimard, 1955), majd maga Anderson porolta le híres művében (P. ANDERSON, Considerations on Western Marxism, London, NLB, 1976), ahol igen éleslátóan rámutat, hogy a marxista elemzések, a forradalmi elmélet visszaszorulásának újabb beszédes jeleként, a gazdaságtól és a politikától a kultúra és a művészet felé fordultak. Ld. i. m., 49–74.

30 Egy újabb híres tanulmány címe <„The Peculiarities of the English”>, ezúttal E. P. Thompson tollából; ezt az Anderson és Nairn elleni írást először a Social Registerben publikálta (1965), majd fölvette The Poverty of Theory c. kötetébe (i. m., 35–99). <Az Anderson–Nairn tézisek történeti-politikai kontextusáról, gazdag fogadtatástörténetéről és jelenkori relevanciájáról utólagos áttekintést és értékelést nyújt (amellett, hogy az egykori tézisekből kiindulva elemzi a publikálásuk óta eltelt bő fél évszázad év brit társadalom- és politikatörténetét): P. ANDERSON, Ukania Perpetua = New Left Review, 125. szám (2020. szeptember/október), elérhető az interneten: newleftreview.org/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. október 24.>

31 Ld. a fanyar és metszően éles elemzések füzérét: P. ANDERSON, English Questions, London/New York, Verso, 1992, 48–104. Az angol dekadencia és maradiság itteni réquisitoire-jával számos párhuzamot mutat Matthew ARNOLD, Culture and Anarchy [1869], jegyzetekkel ellátta Samuel LIPMAN, New Haven/London, Yale University Press, 1994.

32 <A „U and non-U” a brit szociolektusokról szóló közbeszéd 1950-es években elterjedt formulája, ahol a „U” a felsőosztály („upper-class”), a „non-U” a feltörekvő középosztály – szokásoktól, neveltetéstől, aspirációtól stb. függően – eltérő szókincsét, szóhasználatát jelöli. A kifejezést Alan Ross, a Birminghami Egyetem nyelvészprofesszora alkotta. (A. S. C. ROSS, Linguistic class-indicators in present-day English = Neuphilologische Mitteilungen, Helsinki, vol. 55. (1954), 20–56.)>

33 <Sir Peregrine Worsthorne (1923–2020) angol konzervatív újságíró, televíziós személyiség, számos érdemrend birtokosa. A Telegraph csoport különböző lapjainál dolgozott; 1986–1997 között a Sunday Telegraph főszerkesztője. Egy jellemzően idevágó idézet: „Az angol arisztokráciát mindig is sokkal csodálatosabbnak tartottam az összes többi uralkodó osztálynál. Meggyőződésem, hogy történelmi léptékkel messze kimagasló uralkodó osztály adatott nekünk, mely legalább a normann hódításig visszamenően benne gyökerezik Anglia történetében.” (The Lost Magic of England, interjú Sir Peregrine Worsthorne-nal = New Statesman, 2016. február 11. newstatesman.com/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. augusztus 5.) Auberon Waugh (1939–2001) angol konzervatív újságíró, novellista. A Private Eye nevű kétheti szatirikus lapnál vezetett tárcasorozata (1970–1985) tette országszerte híressé (az átsugárzott atyai hírnév mellett); „antiprogresszivista”, „antiszocialista”, „antiliberális” és „antimodernista”. Evelyn Waugh (1903–1966) angol szépíró, számos jelentősnek tartott regény, útirajz és biográfia szerzője. Harmincas évei elején katolizált, erősen tradicionalista nézeteket vallott.>

34 <Brit akcentus vagy dialektus, a Temze mentén és torkolatánál fekvő területekhez társítják, önállósága vitatott – többen amellett érvelnek, hogy nem megkülönböztethető/-endő a londoni munkás- és alsó-középosztálybeliekre jellemző „cockney”-tól.>

35 Ez volt az osztrák-magyar és az orosz szociáldemokrácia, később pedig a kelet- és dél-ázsiai kommunizmus egyik központi dilemmája (Indiában és Nepálban a mai napig az). A belle époque idején a kelet-európai szocializmus két út közül választhatott: győzelemre vezeti a polgári demokratikus forradalmat a részben modernizált hadsereggel (die Soldateska) szövetséges régi arisztokratikus rend ellen, vagy biztos vereséget szenved és megsemmisül, de a maga tisztaságában megőrzi a „nyugati” proletár eszmét. Amikor Gramsci az oroszországi októberi forradalmat „A tőke elleni forradalom”-nak nevezte, fején találta a szöget - nem mintha Lenin és Trockij pontosan tudták volna, mit csinálnak. <Ld. A. GRAMSCI, Forradalom »A tőke« ellen [1918. január] = Uő, Politikai írások, 1916–1926, szerk. SZABÓ Tibor, Bp., Kossuth, 1985, 43–47.> De már korábban nyilvánvalóvá vált, hogy az általános választójogot, társadalmi-kulturális egyenlőséget, parlamentáris demokráciát, tehát a szekulárisabb és toleránsabb, kevésbé militarizált világot a Rajnától keletre, az Alpoktól délre, a Pireneusoktól nyugatra, lévén ezek túlnyomórészt agrártársadalmak, csakis a szocialista mozgalom vívhatja ki, nem pedig a gyöngécske liberális polgárság. Összességében a szocialisták úgy döntöttek, nem-szocialista, demokratikus forradalmak élére fognak állni. Ennek lett a folyománya a nacionalizmus, mind az 1914 augusztusi összeomláskor, mind a leninizmus elkerülhetetlen átalakításakor sztálinizmussá. Igazság szerint a modern kapitalista társadalmak mai alakjukban teljességgel elképzelhetetlenek lennének azon mozgalmak nélkül, amelyek „hamis tudata” a szocializmus volt. A szocializmus mint politikai mozgalom a tőkés modernizáció nélkülözhetetlen hajtómotorjának bizonyult, nem csupán Kelet-, de Közép- és Nyugat-Európában is; a polgárság, történetileg szólva, roppant keveset tett (vagy akár küzdött) a modern kapitalista társadalomért. A szocialista mozgalmak – talán szükségszerű – taktikai döntése nagyon hamar szigorú bírálatokat váltott ki. Ehhez ld. a Lukács előtti legjelentősebb magyar marxista, SZABÓ Ervin (aki anarchoszindikalista volt) jelentős tanulmányát: Szindikalizmus és szociáldemokrácia = Uő, Válogatott írásai, szerk. LITVÁN György (akinek a neve, mivel akkoriban börtönben ült ’56 miatt, nincs föltüntetve), Bp., Kossuth, 1958, 255–282. A probléma legvilágosabb megfogalmazását a bolsevizmus vonatkozásában ld. Herman GORTER, Open Letter to Comrade Lenin [1920], London, Wildcat, 1989; vö. Uő, Die Ursachen des Nationalismus im Proletariat [1915], ill. Offener Brief an den Genossen Lenin [1920] = Antonie PANNEKOEK, Herman GORTER, Organisation und Taktik der proletarischen Revolution, szerk. Hans Manfred BOCK, Frankfurt/M., Verlag Neue Kritik, 1969, 73–87, 168–227. Tanácsos észben tartani, hogy a tizenkilencedik századi állítólagos polgári forradalmakat kivétel nélkül mindenütt a birtokos nemesség vezette. Szabó Ervin az 1848-as magyar forradalmat a birtokos dzsentri és a nagybirtokos nemesség közti osztálykonfliktusként írja le, ld. klasszikus művét: Társadalmi és pártharcok a 48–49-es magyar forradalomban (JÁSZI Oszkár kiadása: Bécsi Magyar Kiadó, 1921, a szociáldemokraták kiadása, szerk. HORVÁTH Zoltán, Bp., Népszava, 1947, újabb kiadás: Szabó Ervin történeti írásai, vál., s. a. r., szerk. LITVÁN György, Bp., Gondolat, 1979, 239–577); ezeket a forradalmakat Kelet- és Közép-Európában a szocialista munkásmozgalom fejezte be 1918–19-ben – ez az összefüggés az egyik legfontosabb, mégis leginkább elhanyagolt mozzanata a fasizmus és a nemzetiszocializmus, a polgárságot és a proletariátust egyszerre célba vevő két mozgalom sokat vitatott eredetének: nyugati füleknek ez talán furcsán cseng, de egy megfelelő korú/műveltségű német, olasz, osztrák vagy magyar számára teljesen nyilvánvaló.

36 Ld. P. ANDERSON, The Notion of Bourgeois Revolution = English Questions, i. m., 105–118. A késő XX. századi marxista kutatások eredményei alapjaiban ingatták meg a „polgári forradalom” egész elméletét.

37 <„Munkáspárti”, a Labour Pártra utalva.>

38 Hadd szabadjon fölemlegetnem, hogy két blairista képviselő is a jól hangzó Miliband családnevet viseli. <David és Edward Miliband, a jelentős brit marxista szociológus, Ralph Miliband, a hatvanas évekbeli New Left mozgalom prominens tagjának, nem mellesleg a Social Register folyóirat (ahol jelen tanulmány eredetileg megjelent) egykori alapítójának a fiai. Ed Miliband 2010–2015 között a Munkáspárt vezetője volt, a tisztújításon többek közt épp a testvérét előzte meg. A New Times Group a nyolcvanas évek végén Nagy-Britannia modernizálásáért síkra szálló, baloldali értelmiségiekből álló csoport. Noha erősen bírálták Margaret Thatcher politikáját, a hagyományos szocialista kritikákból visszavettek, a Thatcher sikeréből való tanulást javasolták, leginkább az olasz és francia euro-kommunizmus nyomvonalán haladva. Főbb közreműködők: Martin Jacques, Stuart Hall, Martin Kettle. A csoport tagjai közül többen szerepet játszottak a Munkáspárt kilencvenes évekbeli újraszervezésében, a „New Labour” létrehozásában – néhányan Tony Blair miniszterelnöksége alatt a vezetőség belső tanácsadói köréhez tartoztak. A „blairizmus” itt a Ralph Miliband-i plebejus szocializmus „elárulásának”, legalábbis fölmondásának a szinonimája.>

39 <A Brenner-vita [Brenner debate] a Maurice Dobb és Paul Sweezy közgazdászok közt a század közepén lefolyt ún. tranzíciós vita (a feudalizmusból a kapitalizmusba való átmenetnek, az ipari forradalom megindulásának a problémája) két évtizeddel későbbi folytatása volt, amelynek gazdaságtörténeti jelentősége aligha túlbecsülhető. Ösztönzője Robert Brenner 1976-ban megjelent tanulmánya (R. BRENNER, Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-Industrial Europe = Past & Present, vol. 70, 1976, 30–75.). Az amerikai gazdaságtörténész amellett érvelt, hogy a brit mezőgazdaságban a XVII–XVIII. század során bekövetkezett tulajdonviszonyi és termelési változások – röviden: egy háromszereplős rendszer létrejötte, ahol a földbirtokos és a jobbágy mellett (a „bekerítésekkel” kisemmizett parasztság romjain) megjelenik a haszonbérlő gazdálkodó [tenant farmer], aki az előző kettővel ellentétben immár a profitra tekintettel, piacra termel és versenyez; Brenner az így létrejött rendszert nevezi agrárkapitalizmusnak, illetve a malthusiánus „populációs plafont” áttörő önfenntartó fejlődés megjelenésének – a kapitalizmusra való átállásban nagyobb súllyal estek a latba, mint a nemzetközi kereskedelem (bizonyos fokig akár még járulékosnak is tekinthető) föllendülése. A kereskedelem és a pénzügy a korábbi termelési módok vezető ágazata; kapitalizmus mint olyan a (mezőgazdasági, később ipari) termelés intenzifikálásával jön létre. Ez a tézis alapjaiban rengette meg mind a polgári történetírást, mind az Immanuel Wallerstein-féle világrendszer-elméletet. Brenner cikkére a megjelenést követő két évben tucatnyi válasz érkezett. Az összegyűjtött vitaanyagot ld. The Brenner Debate. Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-Industrial Europe, szerk. Trevor ASTON és C. H. E. PHILPIN, Past and Present Publications, Cambridge, Cambridge University Press, 1985. Wallerstein explicit bírálatához ld. a vita „második frontját”: R. BRENNER, The Origins of Capitalist Development: A Critique of Neo-Smithian Marxism = New Left Review, 104. szám (1977. július-augusztus) és a rá érkezett válaszokat a következő lapszámokban. Vö. még – a könyvtárnyi szakirodalom mellett – Ellen MEIKSINS WOOD utólagos bírálatát Brenner téziseiről: The Origin of Capitalism: A Longer View, London, Verso, 2002, kül. 50–64. Később maga Brenner is árnyalta eredeti mondandóját, ld. R. BRENNER, The Low Countries in the Transition to Capitalism = Journal of Agrarian Change, vol. 2. (2002), 169–241, ill. Uő, Property and Progress: Where Adam Smith Went Wrong = Marxist History-Writing for the Twenty-First Century, szerk. C. WICKHAM, Oxford, Oxford University Press, 49–111. Magyarul a vitát szinte egyidőben ismertette ORTHMAYR Imre = Világtörténet, Budapest, 1983/1, 5–64. Maga a vitaanyag nem került lefordításra; Orthmayr saját szavaival összefoglalta a fontosabb hozzászólásokat. A magyar tudományos közbeszéd később nem bizonyult kimondottan fogadókésznek a fölvetett kérdésekre.>

40 <Communist Party of Great Britain: Brit Kommunista Párt. A mikrotörténeti kutatásokat megindító, részben a francia Annales-iskola módszereire támaszkodó marxista vagy marxiánus történészek a Past & Present folyóirat körül csoportosultak; a lap jelképes alapítási dátuma: 1952. Főbb reprezentánsok: Eric Hobsbawm, Christopher Hill, Rodney Hilton, E. P. Thompson, Dona Torr. A lap ma is működik. Magyarul ld. TÍMÁR Lajos, A brit társadalomtörténet-írás = Bevezetés a társadalomtörténetbe. Hagyományok, irányzatok, módszerek, szerk. BÓDY Zsombor, Ö. KOVÁCS József, Bp., Osiris, 2003, 125–152. >

41 J. C. D. CLARK, English Society 1688–1832, Cambridge, Cambridge University Press, 1988. Jonathan Clark szemlátomást E. P. Thompsont ostorozza a legelszántabban, mint amolyan „a tract for the times” <„időszerű röpirat” – utalás az „Oxford-mozgalom” által az anglikán egyház dicsőítésére 1833 és 1841 között írt pamfletszerű traktátusokra>, ami olykor amúgy kimondottan élvezetes sajátosan maró stílusával és divatosan anti-sznob hivatkozásaival olyan teljességgel divatjamúlt szerzőkre, mint Sir Lewis Namier és Sir Herbert Butterfield, ld. kül. 141–161, 258–276.

42 <Jean BODIN, Six Books on the Commonwealth [1576], ford. és szerk. M. J. TOOLEY, Oxford, Basil Blackwell, 1955, 7. (Vö. J. BODIN: A családról és az állam meg a család közötti különbségről, ford. CSŰRÖS Klára, MÁTÉ Györgyi = Uő, Az államról, Bp., Gondolat, 1987, 51–56. A kötet elején Bodin a következő híres definíciót adja: „Az állam több családnak és az ő közös ügyeiknek a jogszerű kormányzata szuverén hatalommal.” I. m., 27–28.)>

43 <Sir Thomas Smith, De Republica Anglorum [1562–1565], ford. és szerk. Mary DEWAR, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, 57.>

44 <Utalás a „Society of Improvers in the Knowledge of Agriculture” („A mezőgazdasági ismeretek megújítóinak társasága”) nevű skót mozgalomra (1723–1745). A Robert Maxwell vezette társaság haladó mezőgazdasági eljárásokat, eszközöket, technológiát igyekezett elterjeszteni a skót farmerek körében.>

45 <Ld. Sir William PETTY, Political Arithmetic [1676] = The Economic Writings of Sir William Petty, szerk. C. H. HULL, Cambridge, Cambridge University Press, 1899, ill. John LOCKE: Some Considerations of the Consequences of the Lowering of Interest, and Raising the Value of Money [1691], elérhető az interneten: marxists.org/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. október 24.>

46 Ellen MEIKSINS WOOD, The Pristine Culture of Capitalism, London/New York, Verso, 1991, 91–92.

47 Így folytatja: „Ha megfigyelhető bármi általános tendencia a klasszikus szociológia aranykorától kezdve a nyugati társadalomelmélet fejlődésében, amint a kapitalizmus mindinkább fölőrölte az ancien régime maradványait, akkor az sokkal inkább a fokozatos elmozdulás a totalizáló szemlélettől, mintsem az afelé tartó mozgás, vagyis a társadalomelmélet atomizálására, semmint az integrációjára való törekvés… […] Az a kérdés függőben marad, hogy a kontinentális társadalomelmélet totalizáló hagyománya alkalmasabb-e a kapitalista társadalom átfogó bírálatára, mint a brit politikai gazdaságtan töredezett szemlélete. Végső soron a marxizmus legalább annyi fölforgató erőt merített a politikai gazdaságtan bírálatából, mint Hegel filozófiatörténetének a bírálatából. Ugyanakkor a modern szociológia legnagyobb hatású totalizáló iskolái – a marxizmus kivételével – többnyire inkább erősítették, mintsem támadták a status quót a »rendszer«-ről meg a »rendszeregyensúly«-ról alkotott diakrónikusan statikus fölfogásukkal.” I. m., 92–93.

48 <Samuel T. Coleridge (1772–1834) angol romantikus költő a napóleoni háborúk alatt a londoni The Morning Post publicistájaként rendszeresen kommentálta a kontinensen zajló fejleményeket. Bár a francia forradalommal kezdetben szimpatizált, az azt követő eseményeket ellenezte.>

49 <Utalás: Raymond WILLIAMS, The Long Revolution, London, Chatto & Windus, 1961.>

50 P. ANDERSON, A Culture in Contraflow = Uő, English Questions, i. m., 300. Ld. még idevágó tanulmányait Isaac Deutscher, Michael Mann, W. G. Runciman, Ernest Gellner és Isaiah Berlin életművéről: P. ANDERSON, A Zone of Engagement, London/New York, Verso, 1992, 56–75, 76–86, 149–168, 182–206, 230–250.

51 Ezt a problematikát T. J. CLARK némely lenyűgöző könyve illusztrálja, ld. Image of the People: Gustave Courbet and the 1848 Revolution [1973], London, Thames and Hudson, 1999. Ld. még remekművét, Farewell to an Idea: Fragments from a History of Modernism, New Haven/London, Yale University Press, 1999, modernizmus és politikai radikalizmus bonyolult és lényegi azonosságának a létező legjobb összefoglalása (kedvencem a Pissarróról szóló fejezet, illetve a „Freud Cézanne-ja”, ld. 55–167); ámde összegezni, sajnos, csak azt lehet, ami a múlté – nem igaz? <Ld. újabban a brit művészettörténész melankolikus esszéjét a baloldaliság „tragikus hangfekvésre” hangolásának szükségességéről: T. J. CLARK, For a Left With No Future = New Left Review, 74. szám (2012. március-április). Elérhető az interneten: newleftreview.org/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. október 24. A modernitás – egyszersmind a szocialista projekt – „elmúlása” itt is vezérmotívum.>

52 Létezik egy számos érdeme ellenére méltatlanul mellőzött könyv, mely Marx Anglia-képének politikai vetületeit elemzi: David MACGREGOR, Hegel, Marx, and the English State, Toronto/London, University of Toronto Press, 1996, kiváltképp tanulságos a szerződésekről és a gyári törvényekről [Factory Acts] szóló szakasz; vö. Uő, The Communist Ideal in Hegel and Marx, Toronto/Buffalo, University of Toronto Press, 1990.

53 Kivételt képeznek a baloldali kommunisták, tanácskommunisták, anarchisták és anarchoszindikalisták elbukott forradalmai. Egyedül ők próbáltak kidolgozni érdemileg marxista politikai programot. Ld. Philippe BOURRINET, The Dutch and German Communist Left, London, ICC, 2001, ill. Hans Manfred BOCK számtalan terjedelmes kötetét. Nemrégiben újra kiadták: Anton PANNEKOEK, Workers’ Councils [1948], szerk. Robert BARSKY, Edinburgh/London/Oakland CA, AK Press, 2003.

54 <A gondolatot bővebben kifejtve ld. jelen kötet Ellenforradalom az ellenforradalom ellen c. írásában.>

55 <Ld. az Egyszerű és nagyszerű kapitalizmus c. tanulmányt jelen kötetben.>

56 <„Az állam pártján álló”, ebben az értelemben: „állampárti”>

57 <MARX, ENGELS, A Kommunista Párt Kiáltványa, i. m. A híres mondat valójában az I. rész nyitánya; maga a Kiáltvány egy nem kevésbé átütő erejű poétikus deklarációval kezdődik.>

58 Uo. <A fordítást enyhén módosítottam.>

59 <Ld. a Schumpeterre vonatkozó lábjegyzetet az Egyszerű és nagyszerű kapitalizmus c. tanulmányban fentebb.>

60 <Az angol eredeti a „caste”, „kaszt” kifejezést használja a „premodern csoportok” megnevezésére, de még ugyanebben a zárójelben megjegyzi, hogy magyarul az „orders”, „rendek” kifejezés lenne használatos. (Utóbbi megjegyzést elhagytam.) A fordítás visszafordításából keletkező félreértések elkerülése végett az alábbiakban többnyire a magyar történetírásban bevett „rend”, „rendek” kifejezéssel élünk – kivéve az indiai társadalmat tárgyaló szakaszt, ahol a „rendiség” kifejezés értelemszerűen inadekvát lenne. Ettől a szakasztól eltekintve, ami az angol eredetiben „caste society”, itt és a következőkben mint „rendi társadalom” szerepel. Ugyanez vonatkozik jelen alfejezet címére, mely az angol eredetiben „People, Caste, Class”.>

61 <Az ógörög banausos, βάναυσος („kétkezi munkás” vagy „iparos”) többes száma; az i. e. V. század körül megjelent kifejezést pejoratív értelemben használták – Platón vagy Arisztotelész is –, a vulgaritás, a szabad emberhez méltatlan életmód szinonimájaként.>

62 Ehhez ld. On Post-fascism c. írásomat = Boston Review, 2000 (nyár), 42–46, magyarul = Eszmélet, 48. szám (2000. tél), 4–24. Ill. vö. G. M. TAMÁS Restoration Romanticism = Public Affairs Quarterly, 7. évf., 4. szám (1993. október), 379–401.

63 <Therszitész Homérosz Iliászában a legrútabb, leghitványabb akháj harcos a trójai háborúban, aki gyáva volt, de egyben nagyszájú és gunyoros is.>

64 <Lukács 6:20–22, 6:24–28 = Szent Biblia, ford. KÁROLI Gáspár.>

65 Sok évvel ezelőtt megkíséreltem bizonyítani, hogy ez a törekvés illuzórikus: ld. TGM, A szem és a kéz, i. m.

66 Antiegalitárius előítéletek gyűjteménye, sokban megelőlegezve napjaink neokonzervatív nézeteit, csak szórakoztatóbb: Max NORDAU, Entartung <„Elfajzás”>, Berlin, Duncker, 1892–1893 (létezik angol és német újrakiadás is), hisztérikus kirohanásokkal Ibsen, Tolsztoj, Baudelaire, Wagner, Nietzsche, Huysmans és mások ellen. Megjelenésekor hallatlanul népszerű volt, pontosan mert megmutatta, milyen tehetetlen az egalitarizmus, különösen a keresztyén és jakobinus eredetű egalitarizmus a polgári társadalommal szemben.

67 Lenyűgöző, micsoda érdekérvényesítő erővel rendelkeztek a régi birtokosok Európa legnyugatibb országában egészen a második világháborúig, ld. David CANNADINE, The Decline and Fall of the British Aristocracy, New Haven/London, Yale University Press, 1990, roppantul tanulságos függelékekkel. Invenciózusan és szellemesen elemzi az elsőként W. D. Rubinstein által összegyűjtött adatokat, nem mellesleg alátámasztja az Anderson–Nairn tézisek némelyikét is, jóllehet, kissé megkésve. – A parasztkérdést elsőként Karl Kautsky vetette föl <K. KAUTSKY, Die Agrarfrage. Eine Übersicht über die Tendenzen der modernen Landwirtschaft und die Agrarpolitik, Stuttgart, Dietz, 1899. [Angolul: The Agrarian Question I–II, London, Pluto Press, 1988]>; a vita Németországon, Ausztria-Magyarországon és Oroszországon is végigsöpört <Szabó Ervin – Kautskyval is vitatkozó – nézeteihez ld. főleg SZABÓ E., Bevezetés Engels: A német parasztforradalom című művéhez [1909] = Szabó Ervin történeti írásai, i. m., 178–213, kül. 205–210.>, de még Romániából is érkezett figyelemreméltó hozzászólás Constantin Dobrogeanu-Gherea révén az „új jobbágyságról” <ld. C. DOBROGEANU-GHEREA, Neoiobăgia. Studiu economico-sociologic al problemei noastre agrare [Új jobbágyság. Gazdasági-társadalomelméleti tanulmány agrárproblémáinkról], Editura Librăriei socec & comp., 1910.>. Később Lenin, Trockij és az októberi forradalom baloldali bírálói többnyire azt nehezményezték, hogy a „szocialista forradalom” előbb végrehajtotta a földosztást, kisvállalkozói kapitalizmust hozva létre a mezőgazdaságban, amit aztán a központosító-újraelosztó állam fokozatosan „likvidált” a forradalom erőszakos visszafojtásával – vagyis azt, hogy a forradalom második szakasza a sztálinisták megfogalmazása szerint úgymond likvidálni kényszerült (tömegmészárlással és éhínséggel „kollektivizálva”) az első szakaszt.

68 Vö. P. ANDERSON, The Notion of the Bourgeois Revolution, i. m. A történeti részleteket Ellen MEIKSINS WOOD tárgyalja megvilágító erejű könyvében: The Origin of Capitalism, i. m., kül. 95–146. Eredeti meglátásai mellett kitűnő áttekintést nyújt azokról a közelmúltbeli polémiákról, amelyek kiváltója Perry ANDERSON, Passage from Antiquity to Feudalism ([1974], London/New York, Verso, 1992), valamint Uő, Lineage of the Absolutist State ([1974], London/New York, Verso, 1979), illetve a Brenner-vita volt. <Ld. a 37. lábjegyzetet.> Meiksins Woodot és Brennert élesen megbírálta Ricardo DUCHESNE előbbi imént hivatkozott kötetéről írott bírálatában (= Rethinking Marxism, 14/3 [2002. ősz], 129–137.), amit kellő szakértelem hiányában nem minősíthetek, de mint laikus, nem vagyok maradéktalanul meggyőzve. Amennyire meg tudom ítélni, a közép- és kelet-európai (egyben orosz) tapasztalat igazolni látszik Meiksins Wood állításait.

69 Ezt véti el egyébiránt érdekes könyvében Andrew LEVINE, A Future for Marxism? Althusser, the Analytical Turn and the Revival of Socialist Theory, London/Sterling VA, Pluto, 2003. Megmosolyogtató, hogy pont azt a két szerzőt, Louis Althussert és G. A. Cohent teszi meg Levine hőseivé abban a könyvben, amely minden további nélkül az egalitarizmust (többek között a John Roemer-félét) és a normatív politikai filozófiát (a kései G. A. Cohent) ajánlgatja kiútként a begyöpösödött marxizmusnak, akik a hetvenes években megkísérelték revideálni a klasszikus baloldali elméletet. Levine állítása, hogy G. A. Cohen és társai tették „fősodorbelivé” a marxizmust, egészen megdöbbentő. Higgyük el, hogy a hitrendszer, mely százmilliók életét befolyásolta négy kontinensen, melyet tucatnyi polgárháború éjszakai tábortüzeinél és száz meg száz szakszervezeti gyűlésen tanítgattak egymásnak, melyről forradalmi és reformer kormányok tucatjai folytattak késhegyre menő vitát, az eszmetörténet egy rövidke, futólagos fejezete, az analitikus stílusú politikai filozófia jóvoltából kapcsolódott végre a „fősodorhoz”. Az akadémiai rövidlátás néha tényleg minden képzeletet fölülmúl. Ami az analitikus marxizmusban leginkább analitikus, persze a világosságra való dicséretes törekvése mellett, az a „kosztümössége” [„period piece” feel], az oxfordi nyegleség és a cambridge-i filisztinizmus sajátos kombinációja. A „praktikusság”, a „közérthetőség”, a „semmi mellébeszélés” merő stíluskérdés, semmi több. Persze ahogy senki sem veszi komolyan Spinoza euklidészi ambícióit vagy Hobbes abbéli igyekezetét, hogy „tudományos” legyen, ám ez jottányit sem gátolja, hogy nagyra becsüljük életművüket, úgy bizonyos marxista írások „analitikus” stílusa sem zárja ki (még ha ezek szekunder művek is), hogy belátásaik megvilágító erejűek vagy hasznosak legyenek. Ám mégiscsak furcsa, különösnek hat, hogy egy excentrikus akadémiai metódus számítson „fősodornak”, a reneszánsz utáni európai társadalomfilozófia nagy hagyománya pedig – melynek a marxizmus persze csak egy része – marginálisnak tűnjön. Levine fölemlegeti a francia akadémiai filozófia szűklátókörűségét is, ami eszünkbe idézheti a híres angol szalagcímet: „Fog in Channel, Continent cut off”. A marxisták egykor internacionalista forradalmárok voltak, nemde?

70 <MARX, Széljegyzetek Adolph Wagner „Lehrbuch der politischen Ökonomie”-jához [1879–80] = Karl Marx és Friedrich Engels művei, XIX. kötet (1875–1883), f. n., Bp., Kossuth, 1969, 233. Kiemelések az eredetiben. A fordítást módosítottam.>

71 A német szociáldemokraták programvázlatában olvasható: „A munka minden gazdagság és kultúra forrása.” Marx válasza: „Nem a munka minden vagyon forrása. A természet éppannyira forrása a használati értékeknek (márpedig mi másból állna a materiális vagyon?), mint a munka, amely maga is csak bizonyos természeti erő, konkrétan az emberi munkaerő megnyilvánulása. Ez a mondat minden ábécéskönyvben benne van, és annyiban igaz is, amennyiben feltételezik, hogy a munkát a hozzávaló eszközökkel és nyersanyagokkal végzik. Ám egy szocialista program nem hagyhatja, hogy efféle polgári szólamok kimondatlanul hagyják azokat a körülményeket, amelyek közt egy ilyen feltételezés értelmes. Csak annyiban lesz az emberi munka használati értékek, tehát vagyon forrása, amennyiben az ember a természethez, vagyis az összes munkaeszközök és nyersanyagok eredeti forrásához tulajdonosként viszonyul. A polgárságnak nagyon is alapos oka van rá, hogy a munkának természetfölötti teremtőerőt tulajdonítson: mert éppen a munkának a természeti feltételekhez kötöttségéből következik, hogy az az ember, akinek a munkaerején kívül nincsen semmi tulajdona, minden társadalmi és kulturális körülmény között más emberek rabszolgája kénytelen lenni, egészen pontosan azoké, akik a munka materiális feltételeit tulajdonukba kerítették. Csak az ő engedelmükkel dolgozhat, tehát csak az ő engedelmükkel élhet.” MARX, A gothai program kritikája [1875] = Karl Marx és Friedrich Engels művei, XIX. kötet, i. m., 12. <Kiemelések az eredetiben. A fordítást módosítottam. Ferdinand Lassalle (1825–1864), porosz jogász és politikai aktivista, a szociáldemokrata mozgalom megindítója (az 1863-as alapításkor még nem párt, hanem szervezet, Általános Német Munkásegylet néven). A Gothai programot (1875) nem egyedül ő szerezte, hanem a Német Szociáldemokrata Munkáspárt vezetőivel, August Bebellel és Wilhelm Liebknechttel közösen írták a párt és az egylet összeolvadásakor, ezért a programban jócskán keverednek a szocialista és liberális kapitalista elgondolások; Lassalle az itt olvasható kritika mellett főként azzal váltotta ki Marx és Engels ellenszenvét, hogy az általános és titkos választójog kivívásában látta a munkásosztály felemelkedésének zálogát.>

72 LUKÁCS György, Az eldologiasodás és a proletariátus tudata = Uő, Történelem és osztálytudat, i. m., 421.

73 „Tehát az áruviszonyban létrejövő »kísérteties tárgyiasság« nem áll meg ott, ahol a szükségletkielégítés valamennyi tárgya áruvá alakult. Ellenkezőleg: az ember egész tudatára rákényszeríti struktúráját; az ember tulajdonságai és képességei többé nem állnak össze a személyiség szerves egységévé, hanem olyan »dolgokként« jelennek meg, amelyeket az ember ugyanúgy »birtokol« és »elidegenít«, ahogy a környező világ különféle tárgyait. És természetszerűleg nincsen az ember és ember közötti viszonynak egyetlen olyan formája sem, ahogy az ember fizikai és pszichikai »tulajdonságainak« érvényesítésére vonatkozó egyetlen olyan lehetőség sincs, amely ne volna egyre fokozottabb mértékben alárendelve ennek a tárgyiasság-formának. […] A világ ilyetén, látszat szerint maradéktalan, az ember fizikai és pszichikai valójáig hatoló racionalizálódásának azonban szükségképp határt szab az ember saját racionalitásának formális jellege. […] [Közelebbről vizsgálva a kérdést, a válság struktúrája] a polgári társadalom mindennapi életének egyszerű mennyiségi és intenzitásbeli fokozása. Hogy ennek az életnek a »természettörvényszerű« egysége és összefüggése – amely a gondolattalan mindennapok közvetlenségében még szilárdnak és zártnak tetszett – hirtelen kifordulhat a sarkaiból, csakis azért lehetséges, mert elemeinek és részrendszereinek egymáshoz való illeszkedése a legnormálisabb működés során is mindig csupán véletlenszerű, esetleges volt. Így azután az a látszat is, amely szerint a társadalmi élet egésze »örök, mindöröktől fogva létező« törvényszerűségnek (habár az egyes társadalmi területeken különbözőképp érvényesülő, speciális törvényekként differenciálódó törvényszerűségnek) volna alávetve, óhatatlanul merő látszatként lepleződik le. A társadalom valódi szerkezete az egymástól független, racionalizált, külsődleges résztörvényszerűségekben nyilvánul meg, amelyek egymással csak formális szükségszerűség révén függnek össze (vagyis: formális összefüggéseik csak formálisan rendszerezhetők), anyagilag és konkrétan azonban csak véletlenszerű, esetleges összefüggéseket képeznek.” LUKÁCS, Történelem és osztálytudat = Uő, Történelem és osztálytudat, i. m., 344–346. <A fordítást módosítottam.> A társadalom technológiai, adminisztratív, jogi, logisztikai, katonai stb. alrendszerei mindenre kiterjedő (Max Weber által leírt) racionalizálásának végkimenetele a külső véletlenszerűség efféle keretében szemlátomást a merő esetlegesség. Ilyen széttartó „tények” halmaza fölött semmiféle csakugyan racionális irányítás nem képzelhető.

74 Erről a problémáról Fichte (a rousseau-iánus és kantiánus forradalmi lángelme) kapcsán beszéltem, ld. G. M. TAMÁS Fichte’s „Die Bestimmung des Gelehrten”: A Sketch = Collegium Budapest Workshop Series 12, Institute of Advanced Study, Bp., 1997, passim, ill. Uő, From Subjectivity to Privacy and Back Again = Social Research 69/1 (2002. tavasz), 201–221.

75 E. MEIKSINS WOOD, The Retreat from Class [1986], London/New York, Verso, 1998. <Az elemzett szerzők között van Louis Althusser, André Gorz, Paul Hirst, Michael Ignatieff, Ernesto Laclau, Ralph Miliband, Chantal Mouffe, Nicos Poulantzas, Gareth Stedman Jones.>

76 <A jelölő nem csupán a New Left Review-ra vonatkozik, hanem a hatvanas-hetvenes évek egyéb (francia, belga, német stb.) mozgalmaira is.>

77 <Ehhez ld. magyarul Ellen MEIKSINS WOOD, A demokrácia leértékelődése és a „civil társadalom” [1988], ford. ZANIN Csaba = Létünk, 1989/3–4.>

78 „…[A] hegemónia tere nem egyszerűen valami lokalizált »elgondolatlan«: inkább olyan imaginárius térként tanácsos elképzelnünk, ahol a társadalom különálló mozzanatait egyetlen zárt paradigmába foglaló értelmezési keretben egy teljes társadalomfelfogás ölt alakot… [A] hegemón viszony létrejöttének különböző felületei nem állnak össze harmonikus egésszé, hogy közrekerítsenek valamifajta elméleti űrt, melyet ki lehetne tölteni egyetlen új fogalommal. Ellenkezőleg, némely felületeken éppenhogy széttörik a fogalom… […] Mármost a »dialektika« diszkurzív használatával előállított ambiguus terület az, amit legelőször föl kell oldalunk. Hogy szilárd pozíciót foglalhassunk el az artikulációs mező belsejében, először is le kell számolnunk a »társadalom« mint a társadalmi részfolyamatokat megalapozó totalitás koncepciójával. Ebből kifolyólag a társadalmiság nyitottságát a létező »negatív lényegének« vagy konstitutív alapjának kell tekintenünk, a különböző »társadalmi rendek«-et pedig törékeny, végül mindig befulladó kísérleteknek arra, hogy domesztikálják a különbségek mezejét. Ennek megfelelően a társadalmiság sokalakúsága nem fogható fel »közvetítések« rendszerén keresztül, ahogy a társadalmi rendet sem tekinthetjük mögöttes, rejtett alapelvnek. A »társadalomnak« nincsen sajátlagosan egybefüggő tere, minthogy a társadalomnak mint olyannak nincsen inherens esszenciája (lényege). […] [A] »közvetítések« esetében olyan átfordítások rendszerével van dolgunk, amelyben a tárgyak közötti viszonyok a fogalmak közötti viszonyok alapján képződnek meg, utóbbiak (jelesül a fogalmak) esetében pedig esetleges viszonyokkal, amelyeknek a természetét nekünk magunknak kell meghatároznunk.” Így Chantal Mouffe és Ernesto Laclau. (MOUFFE, LACLAU, Hegemony and Socialist Strategy [1985], London/New York, Verso, 2001, 93, 95–96.) A válasz elég kíméletlen: „A hosszas elméleti csűrés-csavarás után csak nem vajúdtak a hegyek, és megszülték – a pluralizmust? Ennek alternatívája – ami baljóslatúan mindig ott ólálkodik a háttérben – olyan doktrína, amely szerint egy külső erő, amely valamiképp önállóan és autonóm módon hegemón diskurzust tud teremteni saját belső erőforrásaiból, felülről érvényesíti saját beszédmódját, úgy és azáltal, hogy kollektív identitást ruház a meghatározatlan tömegre, »népet« vagy »nemzetet« tételezve ott, ahol korábban nem volt semmi ilyesmi. Nyilvánvaló, milyen vészjósló eshetőségek rejlenek efféle nézetekben.” (MEIKSINS WOOD, The Retreat from Class, i. m., 63.) Két megjegyzés: többre tartom Mouffe és Laclau tehetségét, mint Meiksins Wood; emellett pedig úgy vélem, a „vészjósló eshetőségek” már Gramsci machiavellizmusában is elég nyilvánvalóak. <Ld. A. GRAMSCI, Az új fejedelem. Jegyzetek Machiavellihez, ford., utószó: BETHLEN János, Bp., Magyar Helikon, 1977.> A végeredmény mindazonáltal csakugyan a pluralizmus és az „elismerés” egalitarizmusa a divatos NGO-változatban. Vö. MOUFFE, Carl Schmitt and the Paradox of Liberal Democracy = The Challenge of Carl Schmitt, szerk. MOUFFE, London/New York, Verso, 1999, 38–53.; de vö. David DYZENHAUS, Legality and Legitimacy. Carl Schmitt, Hans Kelsen and Hermann Heller in Weimar, Oxford, Oxford University Press, 1999, 58–97.

79 <Ld. E. BERNSTEIN, Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie, [1899], Reinbek bei Hamburg, Rowohlt, 1969. (A szocializmus előfeltételei és a szociáldemokrácia feladatai, ford. RÉTHELYI Károlyné, Bp., Kossuth, 1989.) A reformról és revízióról szóló vita a következő években folyt, többek közt August Bebel, Karl Kautsky, Georgij Valentyinovics Plehanov, valamint Rosa Luxemburg részvételével. A reformizmus-vita fontosságát jelzi, hogy Lukács még 1919-ben is fontosnak tartotta leírni a következő szigorú szavakat: „[M]ozgalom és végcél revizionista szétválasztása a munkásmozgalom legkezdetlegesebb szintjére való visszaesésnek tűnik. A végcél ugyanis nem állapot, amely a mozgalom végén, a megtett úttól függetlenül, »a jövő államaként« várakozna a proletariátusra; nem állapot, amelyet a mindennapi harcok során nyugodtan el lehet felejteni, és legfeljebb csak mint vasárnapi prédikációk lélekemelő frázisát kell hajtogatni, a mindennapi gondokat ellensúlyozandó. […]
[A]z összes olyan törekvés, amely a kapitalista léttel való érintkezésből származó mindennemű »bemocskolódástól« tisztán akarja őrizni a »végcélt« vagy a proletariátus »lényegét«, végső soron éppúgy elvéti a valóság megragadását, a »gyakorlati-kritikai tevékenységet«, és éppúgy visszazuhan szubjektum és objektum, elmélet és gyakorlat utópikus dualitásába, mint a revizionizmus.” LUKÁCS Gy., Mi az ortodox marxizmus? [1919] = Történelem és osztálytudat, i. m., 244–5. (A fordítást módosítottam.)>

80 Egy roppant érdekes antológia – eredetileg a Socialist Registerben megjelent szövegekből, Ralph Miliband néhány jelentékeny cikke köré csoportosítva – specifikusan Nagy-Britannia esetét vizsgálja, de kitekint arra az általános problémára is, hogy vajon a munkások vezette osztályközi koalíció kivívhatja-e a szocializmust: Paving the Third Way: The Critique of Parliamentary Socialism, szerk. David COATES, London, Merlin, 2003, Ralph Miliband, John Saville, Leo Panitch, Colin Leys, Hilary Wainwright és David Coates hozzászólásaival.

81 „A következőképp foglalhatjuk össze tömören [Thompson] érvelését: A termelési viszonyok nem határozzák meg mechanikusan az osztálytudatot (p); ennélfogva az osztály nem definiálható tisztán a termelési viszonyok alapján (q). P igaz, de nem vonja maga után q-t. Lehetséges az osztályt a termelési viszonyokra vonatkoztatva definiálni több-kevesebb… pontossággal, úgy, hogy ettől még ne vezessük le az osztálykultúrát és -tudatot közvetlenül, mint Thompson szerint elkerülhetetlen, a termelési viszonyokban elfoglalt objektív helyzetből. // Thompson fiktív ellenlábasa ugyanabba a hibába esne, mint maga a bíráló (vagyis Thompson): ő is föltételezné, hogy p esetén q is áll. Ezért alapozza a bíráló p cáfolatát q cáfolatára, és konstruál egyfajta mechanikus marxizmust, mely figyelmen kívül hagyja a történelmi folyamatok nyílt drámáját. A tévedés nem az ellenlábas premisszáiban rejlik – akinek az igazságát Thompsonnak nem is sikerül cáfolnia –, hanem az elhamarkodott konklúziókban, melyeket Thompson levon belőlük. // Thompson okfejtése p-re támaszkodik; abban, amit arról állít, egyetértünk. Ám indokolatlanul föltételezi, hogy aki elfogadja az osztály valamiféle szerkezeti definícióját, ennélfogva elveti q-t <vagyis a termelési viszonyok alapján definiálja az osztályt>, rögtön vétene p ellen <vagyis mechanikus összefüggést tételezne termelési viszony és osztálytudat között>. Semmi okunk ezt gondolni.” G. A. COHEN, Karl Marx’s Theory of History. A Defence [1978], bőv. kiad., Oxford, Oxford University Press, 2001, 74–75. (A 69. sz. lábjegyzetben Andrew Levine-ről mondottak Cohen éleselméjű könyvére is állnak: az analitikus fogalmazásmód nála is elavultnak, „kosztümösnek” hat, ráadásul éles ellentétben áll a könyv központi gondolatmenetével, akárcsak történelmi és filozófiai affinitásával, de ez az értékéből mit sem von le, dacára annak, hogy az „elméletről” alkotott elmélete tarthatatlan.) De ennél is fontosabb G. A. Cohen hozzáfűznivalója: „»A szabad munkás elválasztása termelőeszközeitől« – a szófordulat magába sűríti a proletár szerkezeti jellemzését – […] a következőképp elemezhető: »szabad‹« amennyiben munkaereje tulajdonosa, »elválasztott«, amennyiben termelőeszközeinek nem tulajdonosa. Erre tekintettel javasolja Marx <A tőke második kötetében>, hogy a társadalmi berendezkedéseket (ennélfogva a »társadalomszerkezet gazdasági korszakait«) a termelési viszonyok alapján jellemezzük… [A] közvetlen termelőket kötelező termelési viszonyok egyazon társadalmi berendezkedésen belül nagyjából egyformák: elvethetjük a rabszolgák, jobbágyok és proletárok alkotta rendezetlen mélange-t. […] Állításunk szerint a gazdasági szerkezetnek épp annyi típusa létezik, ahány típusa a közvetlen termelők és a termelőeszközök közti viszonyoknak. Marxista szemszögből a társadalmi berendezkedéseket a rájuk jellemző gazdasági szerkezettípusok különböztetik meg vagy hasonítják, a bennük uralkodó termelési viszonyok meghatározása szerint.” G. A. COHEN, i. m., 78–79. Ám kérdéses, vajon ugyanez vonatkozik-e a nem-kapitalista társadalmakra, amelyekben még nem különült el a gazdaság a társadalom maradékától és la chose commune-től. <Arról, hogy a kapitalizmus előtti társadalmakban – ahol „szétválaszthatatlanul összefonódnak a gazdasági, valamint politikai, vallási, stb. elemek” – miféle „öntudattal” bírnak az urak és a szolgák (dolgozók), ld. Lukács idevágó gondolatmenetét: Történelem és osztálytudat, i. m., 283–289.>

82 Louis DUMONT, Homo hierarchicus [1966], teljes, javított angol kiadás, Chicago/London, University of Chicago Press, 1980, 66. Kiemelés az eredetiben.

83 <Dumont (1911–1998) a francia mítoszkutató, Georges Dumézil (1898–1986) híres kasztrendszer-elméletére utal. (A következő mondatban explicite is.) A dumézili séma a társadalmi feladatkörök (vagy „funkciók”) hipotetikus háromosztatúságán alapul: eszerint az indoeurópai társadalmak hagyományosan papokra, katonákra és munkásokra – más szóval: az imádkozók, a harcosok és a dolgozók rendjére – tagolhatók. Klasszikus kifejtését ld. G. DUMÉZIL, Mitra-Varuna. Essai sur deux représentations indo-européennes de la souveraineté, Párizs, Bibliothèque de l’Ecole des hautes études, 1940. (Angolul: Mitra-Varuna. An Essay on Two Indo-European Representations of Sovereignty, Princeton NY, Zone Books, 1988. Magyarul szemelvények olvashatók: G. DUMÉZIL, Mítosz és eposz, ford. FRIDLI Judit, vál. és szerk. BEREND T. Iván, HUSZÁR Tibor, KULCSÁR Kálmán, FRIDLI Judit, utószó HOPPÁL Mihály, Bp., Gondolat, 1986. kül. 44–70. További forrásokhoz ld. még jelen tanulmány jegyzetanyagát lentebb.>

84 DUMONT, i. m., 67–68. old. Vö. DUMÉZIL, The Kavi, the Gods, and the Demons, ill. The Power of the Kavi = Uő, The Plight of the Sorcerer, ford. Kazuo MATSUMURA, szerk. Jaan PUHVEL, David WEEKS, Berkeley/London, University of California Press, 1986, 41–65.

85 DUMONT, i. m. 69–70. Vö. Marcel MAUSS, The Gift, i. m., 13–18. (Adományról, ajándékról, alamizsnáról.)

86 <„Gyógyító királyok”. Ld. a klasszikus művet: Marc BLOCH, Gyógyító királyok. A királyi hatalom természetfeletti ereje Angliában és Franciaországban [1924], ford. HAAS Lídia, Bp., Osiris, 2005.

87 DUMONT: i. m., 71–72. Kiemelés az eredetiben.

88 DUMONT, i. m., 212. Vö. G. DUMÉZIL, Mitra-Varuna [1948], Zone Books, i. m.VIII. fejezet, 125–137 skk.

89 Vö. Peter BROWN, The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity [1971] = Uő, Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley/Oxford, University of California Press, 1989, 103–165. Vö. Marjorie REEVES, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachimism, Notre Dame/London, University of Notre Dame Press, 1993, kül. a negyedik rész, 393–508. (Az „angyali pápákról”.) A klasszikus leírás továbbra is: R. W. SOUTHERN, The Making of the Middle Ages [1953], London, Pimlico, 1993, kül. 96–114, 149–162.

90 DUMÉZIL, La Courtisane et les seigneurs colorés, Párizs, Gallimard, 1983, 17–36.

91 <Imádkozók, harcosok, dolgozók, ld. fentebb.>

92 Ld. DUMÉZIL, Les trois fonctions sociales et cosmiques <„A három társadalmi és kozmikus feladatkör”> és Les théologies tripartites <„A háromosztatú teológiák”> = Uő, Mythes et dieux indo-européens, szerk. Hervé COUTAU-BÉGARIE, Párizs, Flammarion, 1994, 81–153. Vö. DUMÉZIL, Les objets tombés de ciel et l’organisation sociale des Scythes = Uő, Romans de Scythie et d’alentour, Párizs, Payot, 1988, 169–224.

93 Ragyogó könyv a témában: DUMÉZIL, Heur et malheur du guerrier, Párizs, Flammarion, 1992, sajnos a „der arische Männerbund” meg a „die kultische Geheimbünde der Germanen” humbugjától ihletve (Stig Wikander és Otto Höfler hasonló című könyvei 1935-ből és 1938-ból), de mindegy: ajánlom a pazar fejezeteket a Tarquinii-ról, Indráról, a bűnösről, valamint a Horatii és az Āptya összehasonlítását.

94 Ld. a nagy Émile Benveniste remekművét: BENVENISTE, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, Párizs, Minuit, 1993, kül. I. kötet, 3. könyv, 1. fejezet: La tripartition des fonctions <„A hármasosztatú feladatkörök”>, ill. 2. fejezet: Les quatre cercles de l’appartenance sociale <„A társadalmi kötelék négy köre”>, 279–319., valamint a II. kötet, 2. könyvéből: Le droit <„A jog”>, 97–175.

95 Ld. Ernest Mandel látnoki munkáját: MANDEL, From Stalinism to Eurocommunism, London, NLB, 1978. A PCI politikai szerepvállalása végső soron nem sokban különbözött a Labour, az SPD vagy az SPÖ szerepétől. <PCI: Partito comunista italiano: Olasz Kommunista Párt; Labour: Brit Munkáspárt; SPD: Sozialdemokratische Partei Deutschlands: Németország Szociáldemokrata Pártja; SPÖ: Sozialdemokratische Partei Österreichs: Ausztria Szociáldemokrata Pártja. Mandel végigkritizálja az egyes nyugat-európai kommunista pártok politikáját, de bírálja a Szovjet Kommunista Párt előbbiekre gyakorolt befolyását is. A PCI Enrico Berlinguer vezetése alatt kulcsszerepet játszott az eurokommunizmus megszervezésében. Az 1970-es évek reformista fordulatával mondtak le a nyugati kommunista pártok jelképesen is a forradalmi programról; elfordultak az SzKP-től; a jóléti állam kiépítését szorgalmazták. Ezért, hogy a PCI (vagy a PCE vagy a PCF) „végső soron” nem sokban különbözött a Második Internacionálé (1889–1916) felbomlásától kezdve lassú, fokozatos átmenetben bízó német, osztrák szociáldemokrata pártoktól vagy a XIX. század végén célzatosan a munkásosztály parlamenti képviseletét elősegítendő létrejött Labourtől. Az eurokommunizmus és a PCI viszonyáról jelen tanulmány publikálása óta három figyelemre méltó kötet is napvilágot látott: P. ANDERSON, The Antinomies of Antonio Gramsci, London/New York, Verso, 2017 (a könyv gerincét adó tanulmány Mandel munkájával egyidőben íródott), ill. Rossana ROSSANDA, The Comrade from Milan [2005], ford. Romy Giuliani CLARK, London/New York, Verso, 2010, ill. Lucio MAGRI, The Tailor of Ulm [2011], ford. Patrick CAMILLER, London/New York, Verso, 2019 – utóbbi kettő két belső szemtanú beszámolója.>

96 <David Lloyd George walesi liberális politikus, Nagy-Britannia miniszterelnöke (1916–1922); Keir Hardie skót szakszervezetis és politikus, a Labour alapító tagja; Clement Attlee brit politikus, miniszterelnök (1945–1951), a Labour pártelnöke (1935–1955); Aneurin Bevan walesi szakszervezetis, Attlee alatt egészségügyi miniszter; Harold Laski brit közgazdász, a Labour pártelnöke (1945–1946); William Beveridge brit közgazdász, a Social Insurance and Allied Services (1942) c. nevezetes jelentés szerzője. Némi sarkítással ezekhez a férfiakhoz köthető a brit jóléti állam kiépítése: progresszív adó, egészség-, társadalom- és balesetbiztosítás, munkanélküli segély, munkásnyugdíj, teljes foglalkoztatottság állami ösztönzése stb. Mind liberálisok vagy szociáldemokraták.>

97 Karl MARX, A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai <Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, 1857–1858>, I. kötet, MEM 46/I., s. a. r. a marxizmus-leninizmus klasszikusainak szerkesztősége, Bp., Kossuth, 1972 [1930], 255. Kiemelések az eredetiben. <A fordítást erősen módosítottam.>

98 Ne feledjük, hogy a polgári szabadság, vagyis a modern (liberális) kapitalista osztálytársadalom a közelmúltig nem volt biztonságban. Ez a tény az antifasiszta küzdelmek fontos indítéka volt (és ezt nem értették olyan színtiszta és megalkuvást nem ismerő proletár radikálisok, mint Amadeo Bordiga és még néhány baloldali kommunista, persze korántsem az összes). Itt esedékes némi magyarázat. A fasizmust meg a nemzeti szocializmust mindinkább úgy szokás értelmezni, történetesen nem alaptalanul, mint a „reakciós modernitás” aleseteit, a huszadik századi forradalmiság válfajait stb. Ennek eredetileg az volt a célja, hogy kihangsúlyozzák – egyébiránt nem elhanyagolható – párhuzamaikat és hasonlóságaikat a „kommunizmussal”, főként a sztálinizmussal, leggyakrabban a (tarthatatlan) „totalitárius” dogma égisze alatt. De lettek légyen mégoly alátámasztottak és innovatívak ezek a megközelítések, a nyilvánvaló (amúgy is túl gyakori) elkendőzését segítették elő. A déli és katolikus fasizmus végső soron be kívánta vezetni a Ständestaatot (ezt megrögzötten „korporatív államnak” fordítják, holott szó szerint „a rendek állama”, a kasztrendszer leporolt változata) Othmar Spann, Salazar és mások elképzelései alapján, melyek Joseph de Maistre gróftól, de Bonald márkitól és Don Juan Donoso Cortéstől öröklődtek, megfejelve Vilfredo Pareto és mások „elitelméleteivel”. Ugyanennek az újfeudalizmusnak a nácizmusban is megvoltak a variánsai, kéz a kézben az „arischer Männerbund” (árja testvériség) rasszista és szexista elemeivel és hasonló áltörténeti ostobaságokkal, amelyek roppant népszerűségnek örvendtek olyan divatos figurák körében, mint Carl Schmitt meg a vele egyívásúak. Mindez a locsogás fölért egy igen komoly kísérlettel arra, hogy be- vagy visszavezessék a kasztrendszert, a drasztikusan eltérő jogosultságokkal és kötelezettségekkel bíró embercsoportokat (egyszerre az egalitárius liberalizmus/szocializmus és a polgári individualizmus uniformizáló és egyenlősítő, „mechanikus” elgondolásai ellen), a Führerprinzipet az összes szakmában (bizonyság Heidegger hírhedett „Rektorsrede”-je, rektori köszöntője <M. HEIDEGGER, A német egyetem önmegnyilatkozása [1933] = Az idő fogalma / A német egyetem önmegnyilatkozása / A rektorátus 1933/34, ford. FEHÉR M. István, Bp., Kossuth, 1992.>), az osztályhatárokat megbontó hivatási csoportokat (eszerint pl. a „vasipari munkás” kategóriába beletartozott Gustav Krupp, Fritz Thyssen <nácibarát acélipari mágnások> és maguk a kohászok…), az érinthetetlenek rendjét (zsidók, egyéb leminősített fajok) és így tovább. A fasiszták komolyan gondolták, hogy visszamennek 1789 elé, ezt pedig – ők vagy az elődeik – az 1880-as évektől kezdve lelkesen hangoztatták is. Minthogy Közép- és Dél-Európában a premodern rendiség emléke még élénken élt, a fasizmus elleni modernista-egalitárius indulat elég erősnek bizonyult; és mivel ezt az indulatot a baloldal csatornázta be, továbbá tekintettel arra, hogy a fasizmus és a nácizmus halálos támadása egyszerre irányult ellenük és a liberális polgárság és értelmiség ellen, nem csoda, hogy népfrontok alakultak, amelyek teljes erőbedobással küzdöttek az elnyomó múlt fölélesztése, valamint az egyenlőség- és fölvilágosodás-ellenes obskurantizmus ellen. Történeti és ideológiai jellegét tekintve ez a küzdelem kétségkívül preszocialista volt, ámde elkerülhetetlen – és az embernek igazán csodálnia kell Adorno és Horkheimer pimaszságát, amiért ezt az aspektust képesek voltak a szőnyeg alá söpörni. <Ld. Theodor W. ADORNO, Max HORKHEIMER, A felvilágosodás dialektikája [1944], ford. BAYER József, GERÉBY György et al., átdolg., jegyz. MESTERHÁZI Miklós, Bp., Atlantisz, 2011, 61.> Tehát nem igaz, hogy az egalitárius, arisztokrácia- és kasztellenes, ennyiben tehát „rousseau-iánus” küzdelmek ne lettek volna indokoltak még a második világháború idején is. Saját kárunkra feledkezünk meg a fasizmus és a nácizmus regresszív jegyeiről. Komoly kísérletek történtek a nemesség megújítására, kezdve Horthy szkv. cs. kir. altengernagy magyarországi ellenforradalmának első, szélsőséges szakaszában a vitézi „renddel”, végezve Himmler SS-misztikájával; mint ismeretes, a vitézek (hivatásos vagy nem-hivatásos veteránok az első világháborúból, makulátlanul nemzsidó származással) kis földbirtokot kaptak, 1920-tól kezdve pedig tényleges lovagrendbe szerveződtek; a rend főkapitánya maga a kormányzó, nagybányai vitéz Horthy Miklós volt. 1989 után Magyarországon újraalapították a vitézi rendet, de csak mint a szélsőjobboldal nosztalgikus szervezetét <ma több vitézi rend is működik Magyarországon egyesületi vagy alapítványi formában, ám a címek és rangok nyilvános használatát továbbra is törvény tiltja>, miközben a „korporatista” ideológia nagyon is eleven: időről időre fölvetődik a parlamenti felsőház visszaállítása, mely a „megbecsült szakmák” képviselőiből, az egyházi vezetőkből stb. állana, legutóbb történetesen egy „szocialista” miniszterelnök (a kommunista Központi Bizottság korábbi tagja) révén. <Horn Gyula magyar miniszterelnök (1994–1998), az MSZMP KB tagja (1985–1989), utoljára egy emlékezetes interjúban fejtette ki ebbéli meggyőződését: „Ma is azt gondolom, alkotmányos berendezkedésünket segítené, legitimálná a kétkamarás törvényhozás. (…) Változatlanul szükséges az egyházak, a szakszervezetek, a nemzeti kisebbségek és az érdekvédelmi képviseletek parlamenti jelenléte.” = Magyar Hírlap, 1999. január 29.>

99 Ld. az Egyszerű és nagyszerű kapitalizmus c. tanulmányt jelen kötetben. Néhány korábbi, nem-szocialista írásomban részben már fölismerni véltem ugyanezt a problémát: Socialism, Capitalism and Modernity = Capitalism, Socialism and Democracy Revisited, szerk. Larry DIAMOND, Marc F. PLATTNER, Baltimore/London, Johns Hopkins University Press, 1993, 54–68; ill. Victory Defeated = Democracy After Communism, szerk. Larry DIAMOND, Marc F. PLATTNER, Baltimore/London, Johns Hopkins University Press, 2002, 126–131.

100 De nyilvánvalóan nem ért még véget a „fejlődő” országokban, ahol a bazárok kiskereskedőire, a parasztságra és az alsó klérusra („iszlám radikalizmus”) támaszkodó egalitárius mozgalmak iszlamizált Khmer Rouge-retorikával vagy, mint Latin-Amerikában, „bennszülött” millenarizmussal támadják a nyugatias vagy „komprádor” eliteket és a katonaállamokat. Sokatmondó, hogy újfent „forradalmi nyitányok” kínálkoznak a kapitalizmus perifériáin, és már kovácsolják is a „leggyengébb láncszem” meg a „kombinált és egyenlőtlen fejlődés” legújabb stratégiáit egy újabb generációnyi „pótlólagos forradalmi” [vicarious revolutionary] balek részére. <„Pótlólagos” vagy „helyettes” forradalmárok: akik az „első- és második világbeliek” helyett lázadnak, s akiken keresztül utóbbiak kiélhetik forradalmi vágyaikat.>

101 <„Rómaiak” (latin): a Bizáncban élő, görögajkú, ortodox keresztény kelet-rómaiak identifikálták így magukat a késő antikvitásban és a középkorban.>

102 <Idézet George Monck tábornok Megjegyzések katonai és politikai ügyekben c. traktátusából: „The fourth and last thing is, whereas the poorer and meaner people, that have no interest in the Common-weal, but the use of breath, these are always dangerous to the peace of a Kingdom, and having nothing to lose, willingly embrace all means of Innovation, in hope of gaining something by other mens ruine: there are these three means left for a State to ease it self of this sort of people, either to imploy them abroad in Plantations, or in a War, or to interess them in the quiet of the Common-weal by learning them such Trades and Occupations as may give them a taste of the sweetness of peace, and the benefit of a Civil life.” [„A negyedik és legutolsó dolog, hogy a szegényebb és hitványabb emberek, akiknek nem érdekük a Commonwealth, csak rontják a levegőt, akik örökös veszélyt jelentenek a Királyság békéjére nézve, és minthogy nincs vesztenivalójuk, bármilyen furfangot képesek bevetni, hogy némi hasznot húzzanak a más kárából; ahhoz, hogy megszabadulhasson ettől a népségtől, az Állam három eszköz közül választhat: vagy a gyarmatokra küldi őket dolgozni, vagy háborúba, vagy megpróbálja érdekeltté tenni őket a Commonwealth békéjében, úgy és azáltal, hogy szakmát és mesterséget tanít nekik, ami talán megízlelteti velük a béke édességét és a civil élet jótéteményeit.”] = George MONCK, Albemarle első hercege, Observations upon Military & Political Affairs [1671], XXVIII. fejezet, „Some Directions for the Preventing of Civil Wars” [„Néhány irányelv a polgárháború megakadályozására”], EEBO Editions, ProQuest, 2011, 146. Kiemelés tőlem.>

103 Ld. Divine Right and Democracy. An Anthology of Political Writing in Stuart England, szerk. David WOOTTON, Harmondsworth, Penguin, 1986, 285–316. Gerrard Winstanley szavaival: „Ezek hát a ti elveitek, ó, Anglia urai! Meg sem fontoljátok, miként terjeszthetnétek egyetemes szeretetet. Ha megfontolnátok, tetteitekben is megnyilvánulna.” I. m., 321. Ez a forradalom igazi hangja. <A „Putney-viták” [Putney Debates, 1647. október 28-tól november 11-ig] a putney-i (ma Délnyugat-London) Szűz Mária-plébániatemplomban zajlottak, közvetlenül az angol polgárháború (1642–1651) első szakaszának (1642–1646) lezárultát követően, Cromwell (akkor parlamenti képviselő) „Új Mintahadserege” [New Model Army] vezetősége körében, levellerek (egyenlőségpártiak), radikálisok és agitátorok részvételével. (Thomas Rainsborough ezredes a levellerek egyik vezetője volt.) A vita tárgya, hogy mi szerepeljen a királynak, az utóbb kivégzett I. Károlynak (1600–1649) benyújtandó alkotmánytervezetben; Cromwellék enyhébb, a többiek radikálisabb követeléseket fogalmaztak volna meg. A fő vitapont az általános férfi választójog volt. Mire sikerült volna megállapodni, a király elmenekült. Néhány hónap múlva kitört a polgárháború második szakasza. Gerrard Winstanley (1609–1676) angol protestáns reformer, politikai filozófus és mozgalmár.>

104 Moishe POSTONE, Time, Labor and Social Domination. A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory [1993], Cambridge, Cambridge University Press, 2003, 160. <A szerző, a kanadai marxista közgazdász Moishe Postone (1942–2018) néhány műve magyarul is megjelent: M. POSTONE, A tőke újragondolása a Grundrisse fényében [2008] = Kellék, 59. szám, ford. SZILÁGYI Botond, 7–29.; Uő, Antiszemitizmus és nemzetiszocializmus [1980] = Eszmélet, 105. szám (2015. tavasz), ford. KOLTAI Mihály. Főműve az itt idézett Time, Labour… Intézményileg nem, felfogásában nagyon is kapcsolódott a Wertkiritkhez, azaz a német „értékkritikai iskolához”, amelyről ld. lentebb a 110. sz. lábjegyzetet.>

105 A helyreállított – a kereskedés meg a szabadpiac eltörlésével helyreállított – nép filozófiai doktrínája: Johann Gottlieb FICHTE, Der geschlossene Handelsstaat [1800], szerk. Fritz MEDICUS, Hans HIRSCH, Philosophische Bibliothek #316, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1979, kül. 89–126. <J. G. FICHTE, A tökéletes állam, Phőnix, Budapest, ford., bev. RÓZSAHEGYI Zoltán, 1943, 103–142.>; vö. Uő, Grundlage des Naturrechts [1796], szerk. Manfred ZAHN, Phil. Bibl. #256, Hamburg, Felix Meiner, 1991, 156–184. <A természetjog alapja, a tudománytan elvei szerint (részlet) = J. G. FICHTE, Válogatott filozófiai írások, Bp., Gondolat, szerk. MÁRKUS György, ford. ENDREFFY Zoltán, 1981, 147–234>; Uő, Staatslehre oder über das Verhältnis des Urstaates zum Vernunftreiche [1813, posztumusz] <„Államelmélet, avagy a primitív állam viszonya az Ész királyságához”, magyar fordítása nincs> = Fichtes Werke IV., szerk. I. H. FICHTE, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1971, 497 ad fin.

106 M. POSTONE, i. m., 62–63. <A szöveghelyen Postone egyfelől a „Neue Marx-Lectüre” tagja, a német Helmut REICHELT, Zur logischen Struktur des Kapitalsbegriffs bei Karl Marx (Hamburg, Europäische Verlagsanstalt, 1970), másfelől a német-amerikai aktivista és marxista elemző, Paul MATTICK, Marx and Keynes: The Limits of the Mixed Economy (Boston, Horizons Books/Porter Sargent Publisher, 1969) c. könyveivel vitatkozik. A Postone által az idézetben hivatkozott és kritizált összefüggések a német gazdaságörténész könyvéből származnak; „föntebb” a marxista hagyomány több jelentős szerzőjét (Paul Sweezy, Maurice Dobb, Oskar Lange, Ernest Mandel, Rudolf Hilferding) bírálta. A „munka transzhistorikus társadalmi ontológiájának” [transhistorical social ontology of labor] kritikája a Time, Labour… központi témája.>

107 <„Életvilág”. Filozófiai kidolgozása Edmund Husserl nevéhez köthető, ld. E. HUSSERL, Az európai tudományok válsága, ford. EGYEDI András, ULLMANN Tamás, Bp., Atlantisz, 1998, főleg 135–238.>

108 <A kritikus utalás célpontja a brit történész kanonikus meghatározása: „Az osztályt nem »struktúrának« látom, még csak nem is »kategóriának«, hanem olyasminek, ami ténylegesen megtörténik [which in fact happens] – és amiről kimutatható, hogy ténylegesen megtörtént – az emberi viszonyokban. […] Az osztály akkor történik meg, ha bizonyos emberek közös (örökölt vagy megosztott) tapasztalatuk jegyében átérzik és kifejezik érdekeik egyezését, azt, ami összeköti és szembeállítja őket más embercsoportokkal, akiknek az érdekei különböznek az övéiktől (sőt, gyakran ellentétesek azokkal).” E. P. THOMPSON, The Making of the English Working Class, i. m., 9–10. Ezzel összhangban: „… a munkásmozgalom nem dologszerű, hanem a nép társulása.” (Uő, The New Left = The New Reasoner, 9. szám (1959. nyár), 16.)>

109 Walter BENJAMIN, Gesammelte Schriften, V. kötet, 1–2, szerk. Rolf TIEDEMANN, Frankfurt/M, Suhrkamp, 1998. Fölöttébb tanulságos összevetni a késő polgárság legjelentősebb ábrázolóit – Henry James, Thomas Mann, Marcel Proust, André Gide, Roger Martin du Gard, Robert Musil, Italo Svevo, Alberto Moravia, Déry Tibor – Walter Benjaminnal. A hagyományos polgárság utolsó generációinak kitüntető jegye az apróságok, mütyürök iránti sajátos gyöngédség és vonzalom. Ennek oka abban keresendő, hogy ez volt az első olyan nem-dolgozó osztály, amely nem bírt számottevő társadalmi és politikai funkcióval: a politikát vagy még mindig les grands seigneurs, vagy már az újonnan színre lépő szakemberek (jogászok és apparatcsikok) csinálták, a dicsfény, elegancia és finom modor továbbra is nemesi kiváltság volt a sporttal, párbajokkal, katonai erényekkel meg a szexuális szabadossággal egyetemben, így a művészet kínálkozott az egyetlen területként, ahol nem játszott jelentős szerepet sem a professzionalizmus, sem pedig a „kaszt”. A flâneur világa a bensőségesség [Innerlichkeit], a kipárnázott kényelem, a magány, a kultúrafogyasztás (az újságtól az operáig), amelyből kószálva [flâner] szabadul. A föntiek közül egyedül Thomas Mannról és Déryről mondható, hogy mindezek apokaliptikus vonzatairól megsejtettek ezt-azt. (Gondoljunk csak a fogfájás funkciójára a Buddenbrookban.) Azonban az összes fölsorolt szerző szentül hitte, hogy a proletár szocializmus fogja leváltani, bizonyuljon mégoly barbárnak is, a kiművelt polgárság beteges, elpuhult, morbid módon áterotizált mikrokozmoszát a maga Mahlerével meg Debussy-jével, Klimtjével meg Schieléjével. Föl nem merült volna bennük a vállalati menedzsment, a bulvártévé meg a popzene. <Benjamin egy jellemző szöveghelyen így fogalmaz: „Az osztályharc képzete félrevezethet. Nem erőpróbáról szól, melyben az a kérdés dől el: ki győz? ki veszít?, nem küzdelemről, melynek kimenetele szerint a győztes jól, a vesztes rosszul jár. Így gondolkodni annyi, mint romantikusan eltussolni a tényeket. Mert a burzsoázia, akár győz, akár veszít a harcban, belső ellentmondásai miatt, melyek a fejlődés során halálossá válnak, így is, úgy is pusztulásra van ítélve. A kérdés csupán az, hogy önmaga vagy a proletariátus okozza-e a vesztét. A kérdésre adódó választól függ egy háromezer éves kulturális fejlődés fennmaradása vagy vége. […] És ha a burzsoázia felszámolása a gazdasági és technikai fejlődés egy csaknem kiszámítható pillanatáig nem következik be (infláció és gázháború jelzi e pillanatot), akkor minden elveszett.” W. BENJAMIN, Tűzjelző, ford. MÁRTON László = Egyirányú utca [1928], Bp., Atlantisz, 2005, 61–62. A „bensőségesség” (Innerlichkeit) Hegel Esztétikai előadásaitól [1820–1830] Kierkegaard A csábító naplóján [1843] át Adornóig öröklődő fogalom, mely a századfordulós művészetfilozófiákban és etikákban központi terminus (nem csupán marxistáknál). Lukács Regényelméletében „belső és külső világ idegenségéről és ellenségességéről”, „kibékíthetetlenségéről” beszél; a bensőségesség itt is, mint gyakran, veszteségtapasztalatként artikulálódik. (Ld. LUKÁCS: A regény elmélete [1914–15], ford. TANDORI Dezső, Bp., Gond-Cura, 2009, 73–79.) Benjamin Passagen-Werkjében a XIX. században épült párizsi passzázs egyszerre a hely, ahová a polgári magánszféra kitelepül, és a kifejezési forma, amely a szubjektum bensőségességébe betelepül. Ennek a dialektikának emblematikus figurája a flâneur (kószáló), aki „a tömegben találja meg hőn áhított magányát” és „a passzázsokban van otthon”. Benső és külső sajátos összefonódása vezet az eldologiasodás (Lukácstól átvett) fogalmának benjamini újraalkotásához: a polgári társadalomban az árukkal berendezett magánszféra is tipizált lesz; maga a passzázsokban lézengő flâneur pedig áruvá változik. Ld. BENJAMIN, A második császárság Párizsa Baudelaire-nél, ford. BENCE György = Uő, Angelus Novus, vál., jegyz. RADNÓTI Sándor, Bp., Magyar Helikon, 1980, 819–993; ill. Uő, A szirének hallgatása. Válogatott írások, IV. Rész (Részletek a Passzázsokból), ford. SZABÓ Csaba, Bp., Osiris, 2001, 201–245.>

110 Erről a legjobb marxista (vagy bármilyen) elemzést Robert Kurz nyújtotta, jobbára lefordítatlan munkáiban, melyek saját kiadványaiban és folyóirataiban jelentek meg német nyelven (korábban a Krisisben és szelídebb osztrák párdarabjában, a Streifzügében, újabban saját lapjában, az EXIT!-ben). Az általam ismert gondolkodók közül ő áll legközelebb Moishe Postone-hoz. Meggyőződésem, hogy manapság a legeredetibb szellem a német baloldalon, talán egész Európában. Megérdemelné, hogy szélesebb körben ismerjék. <Jelen tanulmány megjelenése óta szerényen gyarapodott a német marxista gondolkodó angolul vagy magyarul hozzáférhető szövegegyüttese. Portréja: Anselm JAPPE, Robert Kurz, avagy utazás a kapitalizmus legmélyebb bugyraiba = www.rednews.hu/, ford. BALÁZS Gábor, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. augusztus 1. A Wertkritik munkásságából a Krisis, illetve az EXIT! folyóiratok internetes oldalain számos szöveg elérhető, a német eredeti mellett, angolul, franciául, spanyolul és portugálul, de egyes szövegek magyarul is: ld. R. KURZ, Marx két arca, ford. KOLTAI Mihály = www.exit-online.org/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. augusztus 1., ill. Uő, Globális hatalom és globális pénz, ford. KOLTAI Mihály = www.exit-online.org/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. augusztus 1. Az értékkritikába bevezető írások magyar nyelven: BALÁZS Gábor, LOSONCZ Márk, Az érték, az áru, a munka – és ellenségei = Elidegenedés és emancipáció. Karl Marx és a Gazdasági-filozófiai kéziratok, szerk. MAROSÁN Bence Péter, L’Harmattan, Budapest, 2016, 38–46., ill. SZIGETI Attila, Értékkritika = Marx örökösei. Interpretációk, irányzatok, iskolák, szerk. KISS Viktor, FÖLDES György, ANTAL Attila, Bp., Napvilág Kiadó, 2018. Ld. még a hiánypótló angol gyűjteményes kötetet: Marxism and the Critique of Value, szerk. Mathias NILGES, Nicholas BROWN et al., Chicago, MCM’ Publishing, 2014. Ld. még BALÁZS Gábor, LOSONCZ Márk, Anselm JAPPE, A kapitalizmus nem fog békés véget érni… = aszem.info/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. augusztus 1., ill. szélesebb kontextusban: SZIGETI Péter, Kapitalizmusfogalmak és a tőkés termelési mód elmélete = Eszmélet, 115. szám (2017. ősz), melléklet, kül. „Az igaz, a hamis és a megválaszolhatatlanul nyitott kérdések az értékkritikában (R. Kurz és A. Jappe: Wertkritik)” c. alfejezetet, 37–45.>

111 <„Isten országának fiai pedig kivettetnek a külső sötétségre; holott lészen sírás és fogaknak csikorgatása.” Máté 8:12 = Biblia, i. m.>

112 MARX, A tőke, III. kötet, 47. fej., MEM 25, s. a. r. a marxizmus-leninizmus klasszikusainak szerkesztősége, Bp., Kossuth, 1974, 745–746. <A fordítást enyhén módosítottam.>

113 Az osztály mint politikafilozófiai probléma körüli (főként marxista körökben zajlott) viták kultúrtörténetét magas elméleti szinten foglalják össze (és értelemszerűen megoldani is igyekeznek, nem is érdektelenül): Stephen A. RESNICK, Richard D. WOLFF, Knowledge and Class: A Marxian Critique of Political Economy, Chicago/London, University of Chicago Press, 1987. Pokoli kár, hogy itt most nem szállhatok vitába velük.

114 Az önmagában-való-osztály jövőbeli funkcióját bizonyosan Erik Olin Wright – az „osztály” legnagyobb jelenkori szaktekintélye – impozáns életművéből kiindulva érdemes újragondolni. Ez ügyben folyamatos szociológiai kutatások zajlanak, ld. pl. Stanley Aronowitz és Michael Zweig innovatív munkásságát. <Legutóbb pl. Class. The Anthology, szerk. S. ARONOWITZ, M. ZWEIG, New Jersey NY, Wiley-Blackwell, 2017; S. ARONOWITZ, How Class Works: Power and Social Movement, London, Yale University Press, 2004; ill. M. ZWEIG, The Working Class Majority. America’s Best Kept Secret, második kiadás, Ithaca NY, Cornell University Press, 2011.> A fönt elmondottak nem érvénytelenítik az ezekhez hasonló értékes vizsgálódásokat; épp ellenkezőleg.

115 Az „új imperializmus” kérdéséről ld. TGM, Isten hozta, Mr. Bush = Élet és Irodalom, 2005. április 22. (melléklet). <A bírálat célpontja: Michael HARDT, Antonio NEGRI, Empire, Cambridge MA/London, Harvard University Press, 2000. A „sokaság” [multitude] ott és a szerzőpáros későbbi műveiben kifejtett „globalista”/„posztmarxista” elgondolását a szerző több ízben is élesen bírálta, ld. pl. az Ellenforradalom a forradalom ellen c. írást jelen kötetben, ill. az imént hivatkozott Élet és Irodalom-cikket.>

116 „A forradalmi elmélet immár valamennyi forradalmi ideológia esküdt ellensége – és önmagát pontosan annak is tudja.” <La théorie révolutionnaire est maintenant ennemie de toute idéologie révolutionnaire, et elle sait qu’elle l’est. Guy DEBORD, La societé du spectacle [1967], 124. §, Párizs, Gallimard/Folio, 1992. Kiemelés az eredetiben.>

Marx és a szociológia

1 <Eredeti megjelenés: Marx and Sociology = Global Dialogue. Magazine of the International Sociological Association, szerk. Brigitte AULENBACHER, Klaus DÖRRE, 8. évf., 1. szám (2018. április).>

2 <Max WEBER, Wirtschaftsgeschichte. Abriß der universalen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte [1923, posztumusz], 6. kiadás, közreadja Johannes F. WINCKELMANN, Siegmund HELLMANN, Melchior PALYI, Berlin, Duncker & Humblot, 2011. Magyarul ld. WEBER, Gazdaságtörténet. Válogatott tanulmányok, ford. ERDÉLYI Ágnes, Bp., Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1979.)>

3 <WEBER, i. m., 223–225.>

4 <Marcel MAUSS, Paul FAUCONNET, La sociologie, objet et méthode („A szociológia tárgya és módszere”) = La Grande Encyclopédie, inventaire raisonné des sciences, des lettres, et des arts en 31 volumes (A Nagy Enciklopédia, avagy a tudományok, a bölcsészet és a művészetek rendszeres leltára 31 kötetben), főszerk. Ferdinand-Camille DREYFUS, André BERTHELOT, Párizs, Société Anonyme de la Grande Encyclopédie, 1986–1902. Mauss és Fauconnet „Szociológia” c. szócikke a 30. kötetben olvasható, megjelenés: 1901. Elérhető: psychaanalyse.com/ – PDF, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. augusztus 10.

5 <A kifejezés Montesquieu-től (1689–1755) származik. Ennek szellemében hozták létre 1795-ben az Académie des sciences morales et politiques nevű intézményt, Franciaország humán- és reáltudományos, politikai és szépművészeti elitjét egyesítő Institut de France öt akadémiájának egyikét. Napóleon megszüntette, 1832-ben az akkor miniszteri címet viselő történész, François Guizot kezdeményezésére újraindult. Ma a következő, egyenként ötven választott tagot számláló szekciókat foglalja magába: 1. Filozófia. 2. Erkölcs és szociológia. 3. Törvényhozás, közjog és jogtudomány. 4. Politikai gazdaságtan, statisztika és pénzügy. 5. Történelem és földrajz. 6. Általános szekció, korábban „szabad tagok”.>

6 <„Önfenntartásra irányuló törekvés”. Ld. Benedictus de SPINOZA, Etika [1677], IV. rész, 22. tétel, ford. SZEMERE Samu, Bp., Gondolat, 1979, 280.>

7 <A XVII–XVIII. századi „humán” vagy „puha tudományok” összefoglaló elnevezése, beleértve a közgazdaságtantól a morálfilozófián át a statisztikáig számos, mára igencsak különvált ágazatot; jelen szövegben a modern társadalomtudományok eredőjét jelöli.>

8 <Mindehhez ld. pl. HEGEL, Az abszolút szabadság és a rémület, ill. Az abszolút tudás = Uő, A szellem fenomenológiája [1807], ford. SZEMERE Samu, Bp., Akadémia, 1973, 300–307., ill. 402–417.>

9 <Ld. Émile DURKHEIM, Mi a társadalmi tény? = Uő, A társadalmi tények magyarázatához. Válogatott tanulmányok, ford. ÁDÁM Péter, Bp., Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1978, 25–37.>

10 <MARX, Az áru fétisjellege és ennek titka = Uő: A tőke, I. kötet [1867], ford. RUDAS László, NAGY Tamás, Bp., Szikra, 76–87.>

11 <Ld. Az árukban megtestesülő munka kettős jellege = A tőke, i. m., főleg 54.>

12 <A szociáldemokrácia kritikájához ld. K. MARX, A gothai program kritikája. Széljegyzetek a német munkáspárt programjához = Marx és Engels válogatott művei, III. kötet, Bp., Kossuth, 1983, 163–181. Kül. a „szociális kérdésről”, az „állam” és a „demokrácia” jelentéséről, a „népnevelésről”, i. m., 174–179.>

Ellenforradalom az ellenforradalom ellen

1 <Első megjelenés: Counter-Revolution against a counter-revolution (kivonat) = Social Register, vol. 44. (szerk. Leo PANITCH, Colin LEYS, London, Merlin Press, 2008, 284–294). A teljes angol szöveg elérhető a Principia Dialectica honlapján: enemiesofutopia.wordpress.com/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. október 6. Magyarul megjelent DÓSA Mariann fordításában = Fordulat Társadalomelméleti Folyóirat, Bp., TEK Baráti Kör Egyesület, 3. évf., 2. szám, 2008. tavasz. A szöveget újrafordítottam és magyarázó jegyzetekkel láttam el.>

2 Ld. az Egyszerű és nagyszerű kapitalizmus c. tanulmányt jelen kötetben, ill. TGM, Az oroszkérdés = Népszabadság, április 27., ill. Uő, A jóléti állam kísértete = Eszmélet, 77. szám (2008. tavasz), 96–129.

3 Én a következő írásokban veselkedtem neki: Szocializmus, kapitalizmus és modernség [1993], ford. RAKOVSZKY Zsuzsa, ill. Irónia, kétértelműség, színlelés: a demokratikus ellenzék hagyatéka [1993], ford. LÁNCZI András = Törzsi fogalmak, II. kötet, Bp., Atlantisz, 1999, 261–311.

4 Az „államkapitalista” rendszerek elsőrangú összefoglalóját nyújtja: Mike HAYNES, Marxism and the Russian Question in the Wake of the Soviet Collapse = Historical Materialism 10/4 (2002), 317–362. <Kritikus áttekintés a következő kötetekről: Rethinking the Soviet Collapse. Sovietology, the Death of Communism and the New Russia, szerk. Michael COX, London, Pinter, 1998; Paresh CHATTOPADHYAY, The Marxian Concept of Capital and the Soviet Experience, Westport, Praeger, 1994; Neil FERNANDEZ, Capitalism and Class Struggle in the USSR. A Marxist Theory, Aldershot, Ashgate, 1997.> Ld. még Stephen A. RESNICK, Richard D. WOLFF, Class Theory and History: Capitalism and Communism in the USSR, London, Routledge, 2002; vö. Paresh CHATTOPADHYAY recenziójával = Historical Materialism 14/1 (2006), 249–270.

5 <A „reális alávetés” marxi fogalmához ld. jelen kötet Kommunizmus a szocializmus romjain c. tanulmányának 22. sz. lábjegyzetét.>

6 Vö. Charles BETTELHEIM, Les luttes de classes en URSS. 2ème période, 1923–1930, Párizs, Seuil, 1977 <angolul: Class Struggles in the USSR: Second period, 1923–1930, ford. Brian PEARCE, a francia javított kiadása, New York, Monthly Review Press, 1978>, kül. III. rész, 4. fejezet ill. V. rész, 3. fejezet.

7 Ugyanakkor tagadhatatlan, hogy az újdonsült uralkodó osztály, jelesül a bürokrácia autentikus proletár gyökerekkel rendelkezett. A nomenklatúra elemzései kimutatták, hogy 1952-ben a Magyar Dolgozók Pártja hivatalnokainak 70%-a korábban gyári vagy mezőgazdasági munkás volt (51,6%-ban szakmunkások), egyéb kétkezi alkalmazottként tevékenykedett további 9,4%-uk, és csupán 3,3%-uk volt értelmiségi; általános iskolai végzettséggel 62,7%-uk bírt, míg egyetemi diplomával mindössze 2,8%-uk. Az ettől elkülönülő államapparátus (minisztériumok, önkormányzatok) alkalmazottainak 47%-a dolgozott korábban gyári munkásként, 10,3%-a végzett paraszti munkát és 11,5%-a volt értelmiségi (Ld. HUSZÁR Tibor, Az elittől a nomenklatúráig, Bp., Corvina, 63.). A munkásszármazás még a Párt legfölső irányítási szerveiben, a Politikai Bizottságban és a Titkárságban is meghatározó kritérium volt. Kétségtelenül kipenderítették a régi arisztokrata és burzsoá eliteket, és a plebejus hang dominált.

8 Ld. David SCHOENBAUM, Hitler’s Social Revolution: Class and Status in Nazi Germany, Garden City NJ, Anchor Doubleday, 1967; vö. Götz Aly munkáival <azóta magyarul pl. G. ALY, Hitler népállama. Rablás, faji háború és nemzeti szocializmus [2005], ford. TELLER Katalin, Bp., Atlantisz, 2012.> és a fölvetései kiváltotta vitákkal.

9 <Eredetileg: „Opera Nazionale Dopolavoro” (Nemzeti Rekreációs Egyesület), amely a felnőtt lakosság szabadidős tevékenységét, kikapcsolódását, pihenését szervezte a fasiszta Olaszországban. Hasonló funkciót látott el a náci Németországban a Kraft durch Freude, a Szovjetunióban pedig a munkásegyletek és ún. kultúrpaloták. Kezdetben kirándulások, sportesemények és üdültetés szerepeltek a programban, de ez hamar bővült a filmmel, színházzal, szavalókórusokkal. Ld. Lewis H. SIEGELBAUM, The Shaping of Soviet Workers’ Leisure: Workers’ Clubs and Palaces of Culture in the 1930s = International Labor and Working-Class History, 56. szám (1999. ősz). Rövid, de hasznos áttekintés nyújt a kommunista szabadidő-politika magyarországi (szociáldemokrata) előzményeiről: K. HORVÁTH Zsolt, Szociáldemokrácia Magyarországon: politika, mozgalom, kultúra = ujegyenloseg.hu/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. október 6.>

10 <Veszjolije rebjata (1934), rendezte Grigorij Alekszandrov.>

11 <A Popular Mechanics egy 1902-ben indított, ma is létező amerikai tudománynépszerűsítő kiadvány, mely a technológiai és tudományos áttörések ismertetése mellett „csináld-magad” [do-it-yourself] típusú házi barkácsoláshoz, otthoni szerelgetéshez és javítgatáshoz ad tippeket. Bármily furcsa, de a lapszámok a hatvanas években Magyarországon is beszerezhetők voltak „Népszerű mechanika” címmel (de angolul).>

12 Antonio Negri egy 1967-es tanulmányában, mely gyanúsan úgy fest, hogy klasszikus, megmutatta, hogy a jóléti állam a munkásosztály hatalmával való első alapos burzsoá számvetés folyománya, a proletár ellenlábas strukturális szerepének mély megértéséből levont politikai következtetés. (Ld. A. NEGRI, Labor of Dionysus. A critique of the State-Form, Minneapolis/London, University of Minnesota Press, 1994, 22–50.) Meg kell érteni, miként tért át a második világháború után a „reálszoc” az értéktöbblet nem közvetlen kényszerrel történő elvonására (az önkolonializáció beszüntetése a Gulagon végeztetett rabszolgamunkára támaszkodva) és a társadalmi kohézió megteremtésére (a fogyasztói keresletösztönzés útján). Erről szólt Nagy Imre keynesiánus programja 1953-ban, Aleksandr Dubčeké és Ota Šiké 1968-ban.

13 <Idézet Bertolt BRECHT Koldusoperájából [1928], I. felvonás, 3. jelenet, „Első koldusfinálé: Az ember helyzetének bizonytalanságáról”, VAS István fordításában: „Csakhogy a helyzet itt most nem olyan.”>

14 <Az „újosztály”-elméletekkel kapcsolatban ld. még az Egyszerű és nagyszerű kapitalizmus, a bürokráciával kapcsolatban a Marx 1989-ről c. tanulmányokat jelen kötetben.>

15 <Ld. G. DEBORD, La Société du spectacle [1967], Párizs, Gallimard, 1992, 114. §. (Vö. A spektákulum társadalma, ford. ERHARDT Miklós, Bp, MTA/Balassi, 2006.

16 <2007 októberében a Szejm föloszlatta magát, miután a Kaczyński-ikrek vezette Jog és Igazságosság Pártja (PiS) kisebbik koalíciós partnerének, a Lengyel Köztársaság Önvédelme Pártnak a vezetője, Andrzej Lepper, valamint a kormány sportminisztere, Tomasz Lipiec korrupciós botrányba keveredett. Novemberben a legnagyobb ellenzéki párt, a Polgári Platform [Platforma Obywatelska] meggyőző fölénnyel nyerte az előrehozott választásokat, és a Lengyel Néppárttal koalícióban, Donald Tusk vezetésével alakított kormányt (2007–2014). De a köztársasági elnök továbbra is Lech Kaczyński maradt (2005–2010).>

17 <Robert Fico eddig három kormányt vezetett (2006–2010, 2012–2016 [egypárti], 2016–2018 [négypárti koalíció a Szlovák Nemzeti Párttal, a Híddal és a Szlovák Konzervatív Párttal]).>

18 Ezt csak súlyosbította az Egyesült Államok és az EU Oroszország visszaszorítását és elszigetelését célzó külpolitikája, amely újabb foltokat ejtett az 1990-es évek eleje óta így is épp elégszer megtépázott orosz büszkeségen. Putyin elnök zsarnoki, antidemokratikus politikájával szemben a Nyugat azok mellé a lengyel és balti (elsősorban észt és lett) klerikális, protofasiszta rezsimek mellé áll, amelyek lényegében nyílt apartheid-politikát folytatnak az orosz kisebbségekkel szemben, s mindezt az általam „utólagos antibolsevizmusnak” nevezett politikai ideológiával igyekeznek legitimálni, habár az 1920-as és ’30-as évekbeli cordon sanitaire-hez hasonló védrendszer fölállítását – egykor ez választotta le a Szovjetuniót a világ maradékáról – ma aligha indokolhatja a félelem a Moszkvából és Szentpétervárról kiinduló világforradalomtól. (Vö. Az oroszkérdés c. írásommal = Népszabadság, 2007. április 27.) A történet egy kiváltképp arcpirító epizódjában az Európai Parlament jelentése Észtországnak adott igazat, Oroszországot pedig elítélte, miután utóbbi kifogást emelt egy észtországi szovjet háborús emlékmű lebontása ellen (az egész persze csak jelképes, soviniszta fricska volt az orosz kisebbségnek, miközben Tallinn utcáin a balti Waffen SS veteránjai és hasonló SS-egyenruhába öltözött fiatal szimpatizánsok parádéztak). A jelentést a névleg szocialista Egységes Európai Baloldal/Északi Zöld Baloldal-frakció is támogatta, két Die Linke-képviselő, Tobias Pflüger és Sahra Wagenknecht kivételével, akik előtt megemeljük a kalapunk.

19 <Az Irakot az Egyesült Államok vezetésével 2003-ban megszálló nemzetközi szövetség elnevezése.>

20 <Az elnevezést Donald Rumsfeld amerikai védelmi miniszter (2001–2006) ötlötte ki 2003-ban; Dick Cheney amerikai alelnök (2001–2009), az iraki háború jeles szorgalmazója.>

21 <Romániában még 2003-ban módosították az 1991-ben elfogadott alkotmányt. Traian Băsescu, Románia elnöke (2004–2014) jogkörét kihasználva 2009-ben kezdeményezett népszavazást a módosítására. Az elnök a kétkamarás országgyűlés egykamarássá alakításához kívánt legitimációt nyerni. A választópolgárok támogatták az elképzelést, ám mivel a román népszavazások „konzultatív” jellegűek, az eredmény nem kötötte az Országgyűlést. A módosítás körüli viták a 2012-es országgyűlési választásokig elhúzódtak, amelyet követően kétharmados többséggel a szociáldemokraták és a liberálisok alakítottak koalíciós kormányt, és első intézkedéseik egyikeként lesöpörték az indítványt. Ld. VARGA Attila, A román alkotmányos demokrácia eltelt huszonöt éve. Észrevételek a politikai rendszer kialakulásáról és változásairól = Pro minoritate, 2014/4, 177–210.>

22 <A Jog és Igazságosság Pártja (PiS) 2005-ös kormányra kerülésekor a „morális megújulás” jegyében szorgalmazta a Negyedik Köztársaság [Czwarta Rzeczpospolita] létrehozását, mely az – állítólag a „kommunizmussal” folytonos – rendszerváltó alkotmányt lett volna hivatott leváltani. Miután a 2007-es előrehozott választáson elvesztették többségüket, a kísérlet megfeneklett. Ld. Jacek KOCHANOWICZ, Jobbkanyar. A lengyel politikai szcéna a 21. század első évtizedében = eurozine.com/ (2007. szeptember 14.), utolsó hozzáférés dátuma: 2020. október 8.>

23 Ld. TGM, Kelet-Európa új válsága = Népszabadság, 2007. július 25.

24 <„Az elfojtott visszatérése”, a freudi pszichoanalízis meghatározása a „szimptómáról”.>

25 <Nem kultúr-, szellem- vagy politikatörténeti, hanem „köznapi” értelemben modern, úgymint: „kortárs”, „újkeletű”. Ezt és az alábbi gondolatmenetet vö. TGM, Etnarchia és etnoanarchizmus (1998) = Uő, Törzsi fogalmak, I. kötet, i. m., 303–347, ahol az itteni osztályszempont még nem jelenik meg, ám aprólékos kidolgozásra kerül a klasszikus nacionalizmus és a modern („kortársi”) etnicizmus különbsége. A reakciós ellenreakcióhoz ld. még: TGM, Posztfasizmus (2000) = web.cs.elte.hu/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. október 11., valamint Uő, A középosztály lázadása = Élet és irodalom, 46. évf., 18. szám (2002. május 3.), ill. Szegény náci gyermekeink = Élet és irodalom, 48. évf., 40. szám (2004. október 1.). Végül az Etnicizmus a nacionalizmus után c. írást jelen kötetben.>

26 <Ld. Bernard MANDEVILLE, Vizsgálódások az erkölcsi erények eredetéről = A méhek meséje [1714], ford. TÓTFALUSI István, Bp., Kossuth, 1996, 25–27.>

27 <Othmar Spann (1878–1950) osztrák konzervatív filozófus, ökológus elgondolását a korporatista-paternalista államról magyarul ld. O. SPANN, Az individualizmusról és az univerzalizmusról, ford. SZILÁGYI Erzsébet = Tradíció évkönyv, Debrecen, 2004, 63–68. (Kivonatok a „Der wahre Staat” [1921] c. műből.) Ill. Uő, A társadalmi igazságosságról az univerzalizmus fényében, ford. BERKÓ Dániel = Ars Naturae, 3–4. szám (2011), 154–166.>

28 Ez a talány tükröződik a kortárs imperializmus körüli vitákban. Antonio Negri, az osztályharc valaha egyik legélesebb hangú teoretikusa, mellékesnek tartja a forradalom locusának <gócpontjának> problémáját, mondván, a helyszín föloldódott. A jeles marxista kutató (közgazdász, történész, geográfus, kritikai városkutató, történetfilozófus), David Harvey Marxtól visszahátrált Rousseau-hoz (sőt, olykor úgy fest, egyenest Robin Hoodhoz) a „kisajátítás általi fölhalmozás” [accumulation by disposession] elméletével, amely pompásan egybecsöng az új társadalmi mozgalmak erkölcsi érzületével, ld. HARVEY, The New Imperialism, Oxford, Oxford University Press, 2003, ill. Uő, A Brief History of Neoliberalism, Oxford, Oxford University Press, 2006. Én azonban Ellen Meiksins Wooddal együtt úgy vélem, a nemzetállam mint hatalmi loci megőrizte jelentőségét: amint Meiksins Wood pontosan, világosan és alaposan kimutatta, semmi jele, hogy a globalizáció elősegítené a világkormányzat felé való fejlődést; a tőke közvetlen uralmának bizonyos mértékű káprázata mindössze a jóléti állam lerombolása és a kormányzati technikák újraszabása (néha egészen a klasszikus laisser-faire idők régi módszereihez való visszanyúlás) keltette délibáb. Ld. MEIKSINS WOOD, Logics of Power. A Conversation with David Harvey = Historical Materialism, 14. évf., 4. szám (2006), 9–34. Vö. jellemzően lényegretörő, pompás diagnózisát: E. MEIKSINS WOOD, Empire of Capital, London/New York, Verso, 2003. Érdekes szempontokból bírálja Negrit Alex CALLINICOS, Toni Negri in Perspective = Debating Empire, szerk. Gopal BALAKRISHNAN., London/New York: Verso, 2003, 121–143. Érdemes Harvey neoproudhonista doktrínáját („a tulajdon: lopás” helyett „a birodalom: rablás”) összevetni két írással: Leo PANITCH, Sam GINDIN, Global Capitalism and American Empire = Socialist Register 2004, 1–42, és Uők, Finance and American Empire = Socialist Register 2005, 46–81. Utóbbiakat <és Harvey-t is> bírálattal illeti Alex CALLINICOS, Imperialism and Global Political Economy = International Socialism 108 (2005. ősz), 109–128.

29 Nyitott kérdés, mennyiben autentikusabbak a nyugati antiglobalista tüntetők anarchista és kommunista fölszerelései a kelet-európai ifjúság nyilaskeresztes és vasgárdista jelképeinél.

30 Ezt a tudathasadásos állapotot kiváltképp vérfagylalóan példázza Kádár János és felesége <Tamáska Mária> sírjának meggyalázása. <2007. május 2.> A tettesek megrongálták a sír márvány fedlapját, kiásták a maradványokat, levágták Kádár tetemének a fejét, porait szétszórták, a csontok egy részét és felesége urnáját magukkal vitték, groteszk bosszúból Nagy Imre és társai haláláért. Ugyanakkor a szélsőjobboldali elkövetők különös módon megrögzött antikapitalisták, a pluralizmussal szembenálló, kádári módon berendezett jóléti állam hívei. (Vö. TGM, Kádár csontjai = nol.hu/archivum/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. október 10.)

31 A magyarországi és általában kelet-európai tőkés magánvállalatok munkavállalói csak elvétve élnek sztrájkjogukkal. Szerte Európában szinte csak a közalkalmazottak (vasúti és kórházi dolgozók, közhivatalnokok, tanárok, a rendőrségi alkalmazottak) hajlandók letenni az – esetükben elég speciális – lantot.

Marx 1989-ről

1 <Első megjelenés: Marx on 1989 = Angelaki. Journal of the Theoretical Humanities, 15. évf., 3. szám (2010. december), London, Routledge, 123–137.>

2 <K. MARX, Louis Bonaparte Brumaire tizennyolcadikája [1851–1852] = Karl Marx és Friedrich Engels művei 8. (1851–1853), Bp., Kossuth, 1962, 101–197.>

3 <K. MARX, A polgárháború Franciaországban [1871] = Karl Marx és Friedrich Engels művei 17. (1870–1872), Bp., Kossuth, 1968, 285–337.>

4 <Ld. K. MARX, F. ENGELS: A Kommunista Párt kiáltványa [1848], ford. RUDAS László = Marx és Engels válogatott művei, I. kötet, Bp., Kossuth, 1983, 140.>

5 <„A »passzív forradalom« fogalmát a politika tudományának következő két alapelvéből kell szigorú logikával levezetni: 1. egyetlen társadalomalakulat sem tűnik el, amíg még teret nyújt a benne kifejlődött termelőerők további haladásához; 2. a társadalom nem tűz maga elé olyan célokat, amelyeknek megvalósításához még nem jöttek létre a szükséges feltételek stb.” A. GRAMSCI, Az új fejedelem, Bp., Magyar Helikon, 1977, 130. skk.>

6 <Utalás Max Weber kifejezésére: „stahlhartes Gehäuse”; Némedi Dénes fordításában: „acélkemény héjazat”; szó szerint „acélkemény épület”. A kifejezés Webernél annak veszélyét jelzi, hogy a megvalósult kapitalizmus hatékonyságelvű és bürokratikus formái (ezek adják az „acélkemény héjazatot”) gúzsba kötik, megmerevítik vagy kioltják a kapitalizmus „eredeti, aszkétikus szellemét”. Ld. WEBER, A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme, ford. JÓZSA Péter, LISSAUER Zoltán, SOMLAI Péter, Bp., Cserépfalvi, 1995, 224.>

7 <testületi szellem>

8 <egyetemes orvosszer>

9 <Utalás Lenin formulájára: „komandnije viszoti”, melyet az 1921-ben bevezetett NEP, vagyis az új gazdaságpolitika értékelésekor, illetve a távlati célok kijelölésekor használt. A kifejezés az angolszász marxizmus-leninizmusba mint „commanding heights (of the economy)” ment át. (Ez szerepel jelen tanulmány angol változatában is.) A hivatalos magyar fordítás: „kulcspozíció” – ez azonban nem adja vissza az eredeti orosz és az angol metafora katonai konnotációit. Ld: V. I. LENIN, Az oroszországi forradalom öt éve és a világforradalom távlatai. Beszéd a Kommunista Internacionálé IV. Kongresszusán [1922. november 13.] = V. I. Lenin összes művei, 33. kötet, szerk. TÓTHNÉ SZENDRÉNYI Jolán, Bp., Kossuth, 1981, 417–433. Elérhető: balrad.ru/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. augusztus 10. Mindazonáltal a „stratégiai pozíció” is félrevezető: mint az orosz kiadás jegyzeteiből kiderül, Lenin maguknak a vezető vagy kulcsfontosságú ipari szektoroknak vagy ágazatoknak az elfoglalására utalt, nem pedig az ipari vezetőszerepeknek az elfoglalására; az adekvát fordítás tehát a „stratégiai ágazatok” lenne. Ilyen mérvű filológiai hűség azonban eltérítené a szerző mondatának eredeti intencióját. (Köszönet Hetényi Zsuzsának a fordításban nyújtott szíves segítségéért.)>

10 <A rendszerváltás „recepciójáról” terjedelmesebben ld. TGM, Fordulattagadás = Magyar Narancs, 2010/7. (02. 18.)>

11 Ld. az Egyszerű és nagyszerű kapitalizmus és Ellenforradalom az ellenforradalom ellen c. tanulmányokat jelen kötetben.

12 Ld. G. M. TAMÁS, A Talk at Potsdam. The End of Three Equilibria: East/West, Labour/Capital, Left/Right = Hidden Histories – New Identities, szerk. Inka THUNECKE, Berlin, Heinrich-Böll-Stiftung, Brandenburg/argobooks, 2010, 12–19.

13 Ld. David OST, The Defeat of Solidarity: Anger and Politics in Post-Communist Europe, NY/London/Ithaca, Cornell UP, 2005.

14 <A kifejezéshez ld. I. KANT, A vallás a puszta ész határain belül, ford. VIDRÁNYI Katalin = Uő, A vallás a puszta ész határain belül, Bp., Gondolat, 1974, 230–267. Lukács György A bolsevizmus mint erkölcsi probléma c. hírhedt cikkében (1918. december) a szociáldemokrácia és a bolsevizmus közti választást emlékezetes módon erkölcsi dilemmaként prezentálja, az utolsó bekezdés legelején pedig így fogalmaz: „Hit kérdése tehát, mint minden erkölcsi kérdés, a két álláspont között való választás.” De a „morális hit” szóösszetételt nem használja.>

15 <Ld. WITTGENSTEIN, Logikai-filozófiai értekezés [1921], ford. MÁRKUS György, Bp., Atlantisz, 2004, 6–54.>

16 <Az imperatív vagy kötött mandátum lényege, hogy a megbízott (akit ez esetben „követnek” szokás nevezni) nem térhet el attól az állásponttól, amelynek képviseletével a választók vagy delegálók megbízták. A XIII. századtól a XVIII. századig – az angol és francia forradalmakig – volt jellemző Nyugat-Európában.>

17 <LUKÁCS György, Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische Dialektik, Berlin, Malik-Verlag, 1923. (LUKÁCS Gy., Történelem és osztálytudat, a szerző utószavával, szerk. VAJDA Mihály, ford. BERÉNYI Gábor, TANDORI Dezső é. m., Bp., Magvető, 1971. Az alábbiakban az idézetek a magyar kiadásból.)>

18 <LUKÁCS György, Kritikai megjegyzések Rosa Luxemburg Az orosz forradalom kritikája című művéhez [1922. január] = Történelem és osztálytudat, 574–602.>

19 <LUKÁCS, „Módszertani megjegyzések a szervezeti kérdéshez” = i. m., 602–660.>

20 I. m., 607–608. Kiemelés az eredetiben.

21 I. m., 628.

22 <Antonie „Anton” Pannekoek (1873–1960) holland csillagász, marxista filozófus és mozgalmár, a „tanácskommunizmus” (radencommunisme) fontos elméletírója, a párton és államon kívüli munkásszerveződések, munkástanácsok második hatalmának megszervezésében bízott; az anarchistákkal és leninistákkal szemben egyaránt kritikus volt; meggyőződése szerint sem valami ernyőszervezet, népfront vagy koalíció, sem egy leninista alapon szervezett tömegpárt nem lehet a forradalom lebonyolítója, ez ugyanis államkapitalizmushoz vezet. Ld. A. PANNEKOEK, World Revolution and Communist Tactics [1920] = Pannekoek and Gorter’s Marxism, ford., szerk. és bev. D. A. SMART, London, Pluto Press, 1978, 93–142; ill. Uő, General Remarks on the Question of Organisation [1938] = Living Marxism, 4. évf., 5. szám, 1938. november. Karl Korsch (1886–1961), német marxista filozófus és mozgalmár, a „nyugati marxizmus” egyik alapítója, ugyancsak úgy gondolta, a forradalmat magának a munkásosztálynak kell kivívnia, a pártokon és az államon kívül alapítva ellenhatalmat; az értelmiség föladata nem a vezetés, hanem a forradalom alanyainak öntudatra ébresztése; ő maga személyesen is részt vett tanácsok alapításában a húszas években; a türingiai kormány kommunista igazságügyi minisztereként is működött. Ld. főleg: K. KORSCH, What Is Socialization? A Program of Practical Socialism [1919], ford. Frankie DENTON, Douglas KELLNER = New German Critique, 6. szám (1975. ősz), 60–81.; ill. a forradalom különböző szintjeihez: Uő, The Fascist Counter-revolution = Living Marxism, 5 évf., 2. szám (1940. ősz), 29–37. A harmincas évek elején Korsch-hoz és Pannekoekhez hasonló álláspontot foglalt el a végeérhetetlen népfront-viták és a fasizmus térnyerése fölött iszonyodó József Attila is, ld. Az egységfront körül [1933. március-május] = József Attila összes tanulmánya és cikke, I. kötet, szerk. TVERDOTA György, VERES András et al., Bp., L’Harmattan/József Attila Társaság, 2019, 648–654. A József Attila-cikk értelmezéséhez, ill. az itt érintett kérdések részletesebb kifejtéséhez ld. TGM, József Attila az egységfrontról = merce.hu/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. augusztus 13.>

23 <Alain BADIOU, Saint Paul. La Fondation de l’universalisme, PUF, Párizs, 1998. (Szent Pál. Az egyetemesség apostola, ford. CSORDÁS Gábor, Bp., Typotex, 2012.)>

24 <A „kommunista invariáns” vagy „kommunista állandó” kifejezést, mely már a századeleji „reform vagy forradalom”-viták mögött is ott lappangott, Amadeo Bordiga (1889–1970) olasz marxista, az olasz kommunista párt egyik alapítója és első főtitkára nevéhez szokás kötni: az „invarianza storica del marxismo nel corso rivoluziario” jelmondat A kommunista kiáltványhoz és A tőkéhez való ortodox hűséget írja elő. (A kifejezés nem a marxi életműből származik.) Ld. A. BORDIGA, The Historical „Invariance” of Marxism, 26 tézis a Nemzetközi Kommunista Párt milánói találkozóján, 1952. szeptember 7. = libcom.org/, utolsó letöltés dátuma: 2020. augusztus 13. Bordiga (és Pannekoek) nyomdokai haladva alapította a francia baloldali kommunista Jacques Camatte 1968-ban az Invariance („Állandóság”) c. militáns lapot (miután szakított a többek közt Bordiga alapította Nemzetközi Kommunista Párttal), mely rendszertelenül, de a mai napig működik – noha időközben eltávolodott a marxi örökségtől, és immár egyfajta „anarcho-primitivizmus” kidolgozását célozta. Az elmúlt években Alain Badiou elevenítette föl az „invariáns” eszméjét, ld. A. BADIOU, Circonstances. Tome 5. L’hypothèse communiste, Párizs, Éditions Lignes, 2009. (Magyarul kivonat: A kommunizmus múltja, jelene és jövője, ford. BALÁZS Gábor = Fordulat Társadalomelméleti Folyóirat, 5. szám.>

25 <Trockij permanens vagy kétlépcsős forradalmi elmélete szerint a proletár forradalom a polgári-demokratikus átalakulás után következhet be. Ld. Lev Davidovics TROCKIJ, A permanens forradalom [1928–1931] = Uő, A forradalomról, Bp., Kossuth, 1971, 17–169.>

26 <LUKÁCS Gy., Módszertani megjegyzések a szervezeti kérdéshez = i. m. 642–643. A fordítást enyhén módosítottam.>

27 <A német eredetiben: „zugerechnetes Bewußtsein”, a létező magyar fordításban „hozzárendelt osztálytudat”. Az értelmiségi mint történelmi probléma c. esszéjében a szerző tisztázza, miért tartja módosítandónak a Berényi–Tandori-féle fordítást: „Ennek a terminusnak – zugerechnetes Bewußtsein – a magyar fordítása: »hozzárendelt osztálytudat«, rendkívül problematikus. Jogos, amennyiben a »hozzárendelés« mind a németben, mind a magyarban először is geometriai terminus, de a Zurechnung fontos módszertani elv Max Weber és Heinrich Rickert társadalomfilozófiájában, ahonnan Lukács – jellegzetesen nem Marxtól! – meríti, amint ezt Lukács bírálói már az 1920-as években kimutatták. De itt Lukács éppen nem azt akarja mondani, hogy a »kívülről bevitt« osztálytudatot mechanikusan a meglévő »reformista«, »polgári« osztálytudathoz biggyesztjük, hanem azt, hogy az adekvát (esetünkben transzgresszív) osztálytudatot a proletariátusnak tulajdonítjuk, »beszámítjuk neki«, mintha ténylegesen az övé lenne, hiszen ez kellene hogy legyen a proletariátus osztálytudata – kommunista volonté générale, mondta róla Hans-Jürgen Krahl –, hiszen ez a forradalmi önkonstitúció igazsága, s ennyiben Lukács inkább a hegelizált Platón, mintsem Jean-Jacques híve, bár Krahl észrevétele egyébként jogos és pontos.” litera.hu/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. október 26. A zugerechnetes Bewußtsein bevezetését ld. LUKÁCS, Osztálytudat = i. m., kül. 293–294. (Ott értelemszerűen mint „hozzárendelt tudat” szerepel.)>

28 <Az angol fordításban (és jelen tanulmány angol nyelvű eredetijében): „organisational arm” (Ld. History and Class Consciousness, ford. Rodney LIVINGSTON, Cambridge [MA]), MIT Press, 1971, 299). A magyar nyelvű, fentebb már idézett Történelem és osztálytudatban így szerepel: „Minden elméleti irányzatnak vagy véleménykülönbségnek azonnal szervezeti kérdésekbe kell átcsapnia […]”, i. m., 608 (kiemelés tőlem), azaz a magyar fordítás, nem túl szerencsés módon, törli az organikus test (Párt)/lélek metaforát. (Az „arm” fegyvert is jelenthet, de a növesztés [„grows”], illetve Párt és osztálytudat organikus egységének hangsúlyozása a szövegkörnyezetben, a fiziológiai jelentésdimenziót erősítik.)>

29 <széliránnyal, tkp. sodrásiránnyal szemben>

30 <kelletlenül, nem szívesen>

31 Hans-Jürgen KRAHL, Zu Lukacs: Geschichte und Klassenbewusstsein [1967] = Uő, Konstitution und Klassenkampf [1971], Frankfurt/M., Neue Kritik, ötödik kiadás, 2008, 181.

32 <Alfred Sohn-Rethel (1899–1990) francia születésű német marxista filozófus, gazdaságtörténész. A Frankfurti Iskola több tagjával munkakapcsolatban volt, de sosem tartozott az intézethez. A „valós absztrakció” az árucsere társadalmi viszonyát, magát a „piaci cserélhetőséget” és feltételét, a pénzforgalmat jelöli. Kifejtését ld. főművében: SOHN-RETHEL, Intellectual and Manual Labor. A Critique of Epistemology [1972], Atlantic Highlands NJ, Humanities Press, 1978, főleg 69. skk.)>

33 <V. I. LENIN, Mi a teendő? Mozgalmunk égető kérdései [1902], szerk. SZÉKFFY Gyula, Bp., Kossuth, 1973.>

34 <Ld. pl. „A népnek békét, kenyeret és teljes szabadságot csakis a munkáskormány adhat, amely elsősorban a paraszti lakosság túlnyomó többségére, a mezőgazdasági munkásokra és a legszegényebb parasztokra, másodsorban a hadviselő országok forradalmi munkásaival való szoros szövetségre támaszkodik.” LENIN, Az 1917. március 4-i (17-i) tézisek fogalmazványa = Lenin összes művei, 31. kötet, Bp., Kossuth, 1972, 5–6.>

35 <bizonytalan időre>

36 <LUKÁCS György: Lenin. Tanulmány gondolatainak összefüggéséről [1924] = Uő, Lenin, szerk. ZSÁMBOKI Mária, VAJDA Mihály, utószó LUKÁCS György [1967], Bp., Magvető, 1977, 11–114.>

37 <újrakeresztelkedés>

38 <Szorosan vett „ipari munkásság” és tágan vett „munkásosztály”. A „szociális/szociáldemokrata korporatizmus” a harmincas években megjelent koncepciója munkaadók és munkavállalók az állam által közvetített megegyezéses együttműködését fedi; egyes kereszténydemokrata vagy konzervatív kormányok is bevezették – kisebb-nagyobb mértékben – a második világháború után Németországban (ld. az adenaueri „szociális piacgazdaságot”), Ausztriában, Hollandiában, de a norvég és svéd megvalósítás áll legközelebb az eredeti elképzelésekhez: ez a „skandináv” vagy „nordikus modell”.>

39 <A jóléti állam kísértete c. tanulmányában (eredeti megjelenés: Eszmélet, 77. szám [2008. tavasz]) a szerző ez ügyben a következő szakirodalmat hivatkozza: „LÁNYI Kamilla, Piacok, globalizáció, harmadik út, Bp., Kopint-Datorg, 2007, kül. 104–146. Szalai Erzsébet többször foglalkozott a témával, legfrissebb összefoglalását, visszatekintve – az áthúzódó, tartós tényezők analízisével – ld. SZALAI, Gazdasági elit és társadalom a magyarországi újkapitalizmusban, Bp., Aula, 2001, kül. 55–196. Vö. Uő, Szereppróba, Bp., Századvég, 2000, 66–130, 199–232.”>

40 <Félautonóm (nem kormányzati vagy „félállami”) szervek, melyeket részben az állam finanszíroz és/vagy kontrollál, de amelyre átruház bizonyos állami hatásköröket, közhivatalok vagy közintézmények feladatait. Főleg az Egyesült Királyságban, kisebb részben az Egyesült Államokban és egyéb angol ajkú országokban elterjedt; a neoliberalizmus elterjedéséhez szokás kötni, mint az államot leépítő hatalomtechnikai eljárások egyikét. A mai Magyarország legismertebb QUANGO-i a Magyar Nemzeti Bank számtalan alapítványa.>

41 <A compromesso storico az Enrico Berlinguer vezette kommunista párt és a későbbi miniszterelnök, Aldo Moro (1916–1978) vezette kereszténydemokrata párt közötti „történelmi kiegyezés” (1976).>

42 <A programme commun („közös program”) az akkor ellenzékben lévő Szocialista Párt, a Francia Kommunista Párt és a centrista Radikális Baloldali Mozgalom közt 1972-ben köttetett reformmegállapodás.>

43 <„A valós iránti szenvedély”. Ld. BADIOU, A század [2005], ford. MIHANCSIK Zsófia, Bp., Typotex, 2009.>

44 <„A forradalmi elmélet jelenleg minden forradalmi ideológia esküdt ellensége – és tudja, hogy az.” [La théorie révolutionnaire est maintenant ennemie de toute idéologie révolutionnaire, et elle sait qu’elle l’est.] Guy DEBORD: La societé du spectacle [1967], 124. §. = Uő, Œuvres, Párizs, Gallimard, Párizs, 2006, 819. Kiemelés az eredetiben.>

45 <Az „Aufhebung”, G. W. F. Hegel műszava Szemere Samu magyar fordításában: „megszüntetve-megőrzés”, ám az itteni szövegkörnyezetben az „elmúlás” – mint egy korszak elmúlása – jelentése a döntő. De ld. az újszerű fordítási javaslatot jelen kötet Rapszódia dialektikus prózában c. írásában.>

46 <A „citizen” jogokkal és kötelezettségekkel fölruházott állampolgár is, ami a kifejezésben itt éppoly hangsúlyos, mint a magán-.>

47 <A kifejezés Amartya Sen nevéhez fűződik. A meglévő magyar fordításaihoz igazodom, ld. pl. SEN, Az egyéni szabadság mint társadalmi elkötelezettség, ford. FERGE Zsuzsa = Iskolakultúra, 1993/21–22, 18–28.>

48 <Ld. ARISZTOTELÉSZ, Politika, Ötödik könyv, 1. fejezet, 25–40. (1301b), ford. SZABÓ Miklós, Bp., Gondolat, 1994.>

49 <„Ideeller Gesamtkapitalist”: „eszményi össztőkés”. Az „össztőkés” [Gesamtkapitalist] kifejezést Marx többször is használja A tőkében (ld. I. kötet, 8. fejezet, ill. II. kötet, 20–21. fejezet), előbbi esetben a teljes tőkés osztályt, utóbbiban annak egy részét nevezve meg. Azonban az ideeller Gesamtkapitalist kifejezés Engelstől származik: ő már csakugyan az államot jellemzi vele: „A korszerű állam, akármilyen a formája, lényegében tőkés gépezet, a tőkések állama, az eszményi össztőkés. […] Minél több termelőerőt átvesz saját tulajdonába, annál inkább válik valódi össztőkéssé, annál több állampolgárt zsákmányol ki. A munkások bérmunkások, proletárok maradnak. A tőkés viszonyt nem szünteti meg, hanem a végletekig kiélezi. De a végső ponton mindez megfordul. A termelőerők állami tulajdona oldja meg a konfliktust, de benne rejlik a megoldás formális eszköze.” ENGELS, Anti-Dühring [1878], MEW 20 (német kiadás), III. szakasz, 260. Kiemelés tőlem.>

50 <Gazdaságszociológiai kifejezés, ld. T. VEBLEN, Absentee Ownership. Business Enterprise in Recent Times: The Case of America [1923], Transaction Publishers, 1996. A „távoli tulajdonos” profitáló ingatlant tulajdonol és ad bérbe, de ő maga nem az ingatlant övező gazdasági régióban él.>

51 Esther Leslie, Walter Benjamin. Overpowering Conformism, London, Pluto Press, 2000, 172. <A Benjamin-passzust, amelyet Leslie hiánytalanul idéz, ebből a magyar fordításból veszem: A történelem fogalmáról, I. tétel, ford. BENCE György = W. BENJAMIN: Angelus Novus, szerk. RADNÓTI Sándor, Bp., Magyar Helikon, 1980, 961.>

52 <I. m., 173.>

53 <„Előzetes megfontolások az állami hegemónia tanulmányozásához” = The Poulantzas Reader: Marxism, Law and the State, szerk. James MARTIN, London, Verso, 2008, 74–119.>

54 <Uo, 95.>

55 <Az „állam elhalásának” [Absterben des Staates] sokat vitatott kívánalma először Marxnál jelent meg – igaz, nála nem közvetlenül az „államnak”, hanem gyökerének, a polgári társadalomnak kell elhalnia: „…a különböző kultúrországok különböző államaiban a formák tarka különfélesége ellenére közös az, hogy valamennyi a modern polgári társadalom talaján áll, csak az egyikben a tőkés fejlődés magasabb, a másikban alacsonyabb fokot ért el. Ezért egyeznek bizonyos lényegi vonásaikban is. Ilyen értelemben beszélhetünk a »mai államiságról«, szemben az eljövendővel, amikor ennek az államiságnak a mai gyökere, a polgári társadalom már elhalt.” MARX, A gothai program kritikája [1875] = Marx és Engels válogatott művei, III. kötet, Bp., Kossuth, 1983, 176. (A fordítást enyhén módosítottam.) A kérdéshez ld. ENGELS, Anti-Dühring (1877), Bp., Kossuth, 1963, 262–281, majd LENIN, Az állam „elhalása” és az erőszakos forradalom [1917] = Uő, Állam és forradalom, Bp., Helikon, 1967, 22–32. Itt hangsúlyeltolódás megy végbe: „Az állam elhalása a közkeletű, általánosan elterjedt értelemben […] kétségtelenül a forradalom elködösítése, ha ugyan nem egyenest tagadása. […] A burzsoá állam […] nem hal el, hanem a proletariátus a forradalomban megszünteti. Ami e forradalom után elhal: a proletárállam, vagy félállam.”>

56 <„Te vagy az áruló, Sztálin!” Wilhelm „Willi” Münzenberg (1889–1940) német kommunista mozgalmár. A Weimari Köztársaságban a Német Kommunista Párt propagandistája. A harmincas években kiábrándul a Szovjetunióból. Sztálin elfogatóparancsa elől Párizsba menekül, itt alapítja Arthur Koestlerrel 1938-ban a Die Zukunft („A jövő”) című antifasiszta/antisztálinista lapot. A fenti idézet a legelső szám vezércikkének a címe.>

Kommunizmus a szocializmus romjain

1 <Első megjelenés: Communism on the Ruins of Socialism = Left Curve, 36. szám (2012), 98–105.>

2 <„Friedrich Engels egy ízben úgy fogalmazott: »a polgári társadalom válaszúton áll: vagy átlép a szocializmusba, vagy visszacsúszik a barbárságba«…” (Rosa LUXEMBURG, A szociáldemokrácia válsága (Junius brosúra) [1915], ford. RÓZSA István = Uő, Válogatott beszédek és írások, I. kötet, Bp, Kossuth, 1958, 95.) Luxemburg néhány mondattal később az első világháborúval azonosítja a barbárságot. Hogy hősnőnk a vonatkozó szöveghelyen Engelstől idéz, a szerző is jelzi ebben a neki szentelt írásában: Landwehrkanal. Jegyzetek Rosa Luxemburgról = merce.hu/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. szeptember 2. Ugyanakkor a marxizmus kutatói régóta vitatják, voltaképp honnét származik az elhíresült jóslat, ti. a jelöletlenül hivatkozott Engels-szöveghelyet sosem sikerült azonosítani. Egy ökoszocialista kutató, Ian Angus nemrég amellett érvelt, hogy Luxemburg akarva-akaratlanul rossz forrásnak tulajdonította a mondást, amely valójában nem Engelstől, hanem Karl Kautskytól, a korabeli Német Szociáldemokrata Párt legfőbb szellemi tekintélyétől származik, egész pontosan Das Erfurter Programm in seinem grundsätzlichen Teil erläutert („Az erfurti program alapvetéseinek tárgyalása”) című 1892-es pamfletjének IV. fejezetéből, ahol így fogalmaz: „es heißt entweder vorwärts zum Sozialismus oder rückwärts in die Barbarei” („vagy elindulunk a szocializmus irányába, vagy visszacsúszunk a barbárságba”). Minthogy Kautsky szövegét „1914 előtt tizenhat nyelvre lefordították és a marxizmus bevett ismeretterjesztőjeként használták”, érvel a kutató, Luxemburg biztosan olvasta. A részletesebb magyarázatot ld. I. ANGUS, The origin of Rosa Luxemburg’s slogan „socialism or barbarism” [2014] = climateandcapitalism.com/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. szeptember 2. A blogbejegyzést olyan tekintélyes marxizmus-kutatók is üdvözölték, mint Michael Löwy és Lars Lih, és a Brit Szocialista Munkáspárt lapja, a Socialist Review is átvette.>

3 <„Néptribun”. A funkció történeti jelentőségéhez és kortárs feleleveníthetőségéhez ld. TGM, Vigasztalás nehéz időkben = Magyar Narancs, 2015/24.>

4 <„Szolemnizáció”: a szerződés (tartalom és aláírás) közjegyző általi hitelesítése; „hivatalosítás”.>

5 <Marx kifejezése: „allgemeines Wissen“, „allgemeinen Verstand”. „Az állótőke fejlődése jelzi, hogy milyen fokig vált az általános társadalmi tudás, ismeret, közvetlen termelőerővé, és ezért milyen fokig kerültek magának a társadalmi életfolyamatnak a feltételei az általános intellektus ellenőrzése alá és vannak neki megfelelően átformálva. Milyen fokig vannak a társadalmi termelőerők termelve, nemcsak a tudás formájában, hanem mint a társadalmi gyakorlat, a reális életfolyamat közvetlen szervei.” MARX, A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai, II. kötet [Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, 1857–1858], Bp., Kossuth, 1972, 170. Kiemelés az eredetiben.>

6 <Ennek alapja scholê („szabadidő”, „tétlenség”, „dologtalanság”, „öntevékenység”) és ascholia („munka”, „kenyérkereset”) szembeállítása. Hierarchizálását előbbi javára ld. pl. PLATÓN, Phaidón, 66b-d = Platón összes művei, I. kötet, ford. KERÉNYI Grácia, Bp., Európa, 1984), ill. Uő, Theaitétosz, 172a–176a = Platón összes művei, II. kötet, ford. KÁRPÁTY Csilla, i. m.). A scholê, a „vita contemplativa” (H. Arendt) a politikacsinálásnak is szükséges előfeltétele, ld. pl. Prótagorasz, 322a-d, ford. FARAGÓ László, BÁRÁNY István, Bp., Atlantisz, 2007. Hasonló futamok idézhetők PLATÓN Államából és ARISZTOTELÉSZ Politikájából is. Hasznos áttekintést nyújt az antik szabadidő-felfogásokról, Platón és Arisztotelész mellett a görög drámaírókra és történészekre is kitérve: T. SAMARAS, Leisure in Classical Greek Philosophy = The Palgrave Handbook of Leisure Theory, szerk. K. SPRACKLEN, B. LASHUA et al., London, Palgrave Macmillan/Springer Nature, 2017. Ld. még TGM, A munkaidő hossza = Magyar Narancs 2018/51.>

7 <A leghíresebb szöveghely: „A társadalom valódi gazdagsága és újratermelési folyamatának állandó bővítési lehetősége tehát nem a többletmunka hosszától, hanem termelékenységétől és azoknak a termelési feltételeknek többé vagy kevésbé gazdag tartalmától függ, amelyek között ez a munka végbemegy. A szabadság birodalma valójában csupán ott kezdődik, ahol megszűnik az a munka, melyet a nyomor és a külső célszerűség határoz meg; ez a birodalom tehát a dolog természeténél fogva túl van a tulajdonképpeni anyagi termelés szféráján”. MARX, A tőke, III. kötet [1864–1865], MEM 25, s. a. r. a marxizmus-leninizmus klasszikusainak szerkesztősége, Bp., Kossuth, 1974, 771.>

8 <A private és public magyarra fordítása közmondásosan nehézkes. A „magán” főnévként furcsán cseng, hisz többnyire melléknévként vagy határozószóként használjuk. A public angolul egyszerre „nyilvános” és „közös”; így pl. sem a habermasi „társadalmi nyilvánosság” [Öffentlichkeit], sem a weberi (kb. közhivatalokként értett) közszféra nem fedi le a „publikusat”. (Mint rögtön szóba is kerül a főszövegben.) A finomabb disztingválás és a jelentésvonatkozások legbőségesebb megőrzése érdekében olykor szaporítani fogom a magyar megfelelőket. Szögletes zárójelben megadom a szöveg angol eredetijének szóhasználatát. Ha a kapcsos zárójelben idézőjelek szerepelnek, az angol változatból veszem őket – magától értetődően az angol szöveg ilyenkor inkább „idéz”, semmint kritikátlanul „használ” bizonyos fogalmakat.>

9 Újabban két fontos marxista munka is foglalkozott az idő egységesítésének a kapitalista társadalom kialakításában játszott kulcsszerepével, ld. Moishe POSTONE, Time, Labour and Social Domination. A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1993 <kül. 200–216, 291–298>, és Antonio NEGRI, The Constitution of Time = Time for Revolution, London/New York, Continuum, 2003, 21–137.

10 <A leisure time fordításakor a hatályos Munka Törvénykönyve terminológiáját követem.>

11 <A citizen egyszerre jelenthet történeti vagy szociológiai értelemben „szabad városlakó polgárt”, „magánembert” [Bürger, bourgeois], illetve jogi értelemben „állampolgárt” [citoyen]. A private jelzővel kiegészítve (private citizen) tükörfordításban a következő oximoront kapnánk: „magánállampolgár”.>

12 A munkástanácsok és a munkáspártok (meg a szakszervezetek) ezzel szemben a munkahelyekre épültek, vagyis a termelés szintjén töltöttek be stratégiai pozíciót, ezáltal lehetővé tettek egy újfajta politikát. Ld. a Marx 1989-ről c. tanulmányt jelen kötetben.

13 <Ld. C. SCHMITT, Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen [1929] = Uő, Der Begriff des Politischen [1932], Berlin, Duncker & Humblot, 2015. (Magyarul szemelvények: A semlegesítődések és depolitizálódások korszaka, A változó központi területek fokozatossága és A semlegesítődés és depolitizálódás fokozatai = SCHMITT, A politikai fogalma. Válogatott politika- és államelméleti tanulmányok, ford., vál. és utószó CS. KISS Lajos, Bp., Pallas Stúdió/Attraktor, 2002, 56–68.) Schmitt szerint a XVI. századtól kezdődően minden korszak gondolkodásának a paradigmáját valamely tudástermelő szféra állítja elő, sorban: a teológiai, a metafizikai, a morális-humanista, végül a gazdasági szféra. Ha szintlépés történik, az előző szféra igazságai tudományos értelemben semlegesítődnek. Mivel a hiteles tudás feltétele pontosan ez a neutralizálás, a szférák váltogatása kiiktathatatlan velejárója a tudományos fejlődésnek, amelynek végső szférája – a teleologikus modell szerint – a „technológia” abszolút semleges szférája lenne; ez azonban Schmitt normatív értékelése szerint elvileg nem alkothatna önálló szférát, minthogy mindig is az összes többi szféra kvázi univerzális instrumentumaként szolgál(t). Amennyiben mégis alkotna – és a diagnózis sugalmazása szerint a XX. század efelé tart –, a „technológia szelleme”, s vele együtt a teljes semlegesség elhomályosítaná az összes korábbi szféra igazságát, és teljeskörű depolitizálódást idézne elő.>

14 <Az „autokratikus uralom” itt nem annyira a közbeszédben bevett „önkényuralmat” jelenti, amennyiben ezen személyi zsarnokságot értünk, inkább – az autokratôr (ógörög) értelmében – egyfajta „önkormányzó rendszert”, amelyet a reprezentáció (képviseletiség) és a joguralom kettőse személytelenné, „önjáróvá” absztrahált.>

15 <Utalás a francia forradalom alapvető dokumentumára, az Emberi és polgári jogok nyilatkozatára [„Déclaration des droits de l’homme et du citoyen”, 1789. augusztus 26.].>

16 <Tony Cliff (1917–2000), brit trockista mozgalmár, történész, elméletíró, a Socialist Review Group, az International Socialist Tendency és a Szocialista Munkáspárt [Socialist Worker’s Party] alapítója-vezetője. Itt hivatkozott kötete: T. CLIFF, State Capitalism in Russia [1955/1974], utószó Chris HARMAN, Bookmarks Publication, 1988 (elérhető az interneten).>

17 <Trockista, antisztálinista szervezetek nemzetközi szövetsége; huszonhét országban van jelen, de az SWP révén Nagy-Britanniában a legerősebb.>

18 <Socialist Worker’s Party, brit trockista politikai szervezet (1977–). Elméletét ld. T. CLIFF, Marxism at the Millennium, London, Bookmarks Publications, 2000 (elérhető az interneten).>

19 <„Formális alárendelés” és „reális alárendelés” Marx megkülönböztetése, ld. A tőke, XIV. fejezet, „Az abszolút és relatív értéktöbblet”, Bp., Kossuth, 1984, 473–483. Röviden, a munkás „reális alárendelődése” a relatív értéktöbblet termelésének időszakában következik be, amikor technikai innovációk nélkül már nem lehet (vagy: nem érdemes) tovább növelni a munkanap hosszát, mint a formális alárendelés és az abszolút értéktöbblet termelésének időszakában tették; a technológiai innovációk viszont, a nagyipar vagy taylorizmus korszakában, immár lehetővé teszik „a munkanap mértéktelen meghosszabbítását. […] Ekkor [a reális alárendelés idején] a termelési folyamat általános, társadalmilag uralkodó formájává válik. Mint a relatív értéktöbblet termelésére szolgáló különös módszer már csak annyiban hat, először, amennyiben a tőkének eddig csak formailag alárendelt iparokat ragad meg, tehát továbbterjedésében. Másodszor, amennyiben a termelési módszerek változtatása révén folytonosan forradalmasítja azokat az iparokat, amelyeket már hatalmába kerített.” I. m., 476.>

20 <A „Horste-Wessel-dal” 1929-től az SA harci indulója, később az NSDAP párthimnusza, majd a Harmadik Birodalom „második” nemzeti himnusza. Címét szerzőjéről kapta. 1945-ben betiltották.>

21 <Mint lentebb kiviláglik, az angol a people két jelentése közül az esszé gondolatmenetéhez az „emberek” illik inkább, nem az elsőre kínálkozó „egy nép”. Utóbbi ugyanis romantikus politikai konnotációktól terhes, és az előzetes (kulturális, etnikai, vallási stb.) rögzítettség képzetét kelti – márpedig itt épp egy meghatározatlan kollektíva létrehívásáról van szó. Azonban az „emberek” kifejezés (ld. „emberek létrehozása”, „emberek létrejövetele”, „emberek kialakítása” [stb.]) igen problémásan hangoznék. Mindezek miatt döntöttem az „emberközösség”-re való (túl)fordítás mellett. (Nem fogadva meg Babits Mihály intését: „emberközösség: pompa-szó! de kerüld mint a kést”, BABITS, Szíttál-e lassú mérgeket? [1919. július].) Minden alkalommal szögletes zárójelben jelölöm az eredeti people-t.>

22 <Magyarul ld. ARISTOTELÉS, Az athéni állam – PSEUDO-XENOPHÓN: Az athéni állam, ford. RITOÓK Zsigmond, bev. és magy. SARKADY János, Bp., Akadémiai, 1954. Miután végigvette a korábban létezett athéni államformákat, Arisztotelész a következőképp írja körül a demokráciát: „XLI. […] [A] nép pedig jogosnak látta, hogy maga vegye kezébe a kormányzást azon az alapon, hogy a maga erejéből valósította meg a visszatérést. Ez volt az átalakulások sorában számszerint a tizenegyedik. […], a Phyléből és Peiraieusból valók hazatérése utáni rend, mely azóta is érvényben van mind mostanig, s mely szüntelen gyarapítja a tömeg hatalmát. A nép ugyanis mindennek urává magamagát tette meg, és mindent szavazások és törvényszékek útján intéz el, márpedig itt a nép az úr, minthogy a tanács jogkörébe tartozó ítélkezések is a népre szállottak át. Nézetem szerint ezt is helyesen cselekedték. Könnyebben lehet ugyanis a keveseket megkörnyékezni, mint a tömeget, akár anyagi előnyök, akár kedvezés révén…” Pszeudo-Xenophón pedig így: „1. Ami az athéni alkotmányt illeti, azt ugyan nem helyeslem, hogy az alkotmánynak ezt a formáját választották, mert ezzel a választásukkal egyúttal azt is választották, hogy a hitványaknak jobban menjen a dolguk, mint az előkelőknek, ezért tehát nem helyeslem. […] 5. A legjobb elem minden országban szembenáll a demokráciával. A legjobbakban ugyanis a legkevesebb a zabolátlanság és az igazságtalanság és a legtöbb az éleslátás a nemeset illetőleg; a népben viszont a legtöbb a tanulatlanság, a fegyelmezetlenség és a hitványság; mert részint a szegénység viszi őket inkább a rút dolgokba, részint a műveletlenség és a tudatlanság, ami egyes embereknél megint az anyagi eszközök hiányának a következménye. 6. Azt mondhatná mármost valaki, hogy nem lett volna szabad megengedniük, hogy mindenki egyformán szólhasson és tanácskozhassék, hanem csak a legtekintélyesebb és legkiválóbb férfiak. Ők azonban ebben is a legjobban döntöttek, mikor hagyják, hogy a hitványak is szóljanak. Mert, ha az előkelők szólnának és vennének részt a tanácsban, akkor ez előnyös volna ugyan a hozzájuk hasonlóknak, de nem volna előnyös a népből valóknak. Most viszont, ha akarja az a hitvány ember, feláll és szól és kitalálja, ami jó neki meg a hozzá hasonlóknak…”>

23 <Az ókori Római Köztársaság köztulajdonban lévő földterületei, többnyire meghódított, kisajátított területek. A Kr. e. IV. századtól kezdve a gazdagok vették őket bérbe; a gyakorlat ellen hasztalan hoztak több ízben is intézkedéseket. Kr. e. 494-ben alapították a néptribunusi intézményt, többek közt a földdel kapcsolatos visszaélések meggátolására. (Mivel elsődleges funkciójuk a plebejusok érdekvédelme volt, a néptribunusok persze egyéb ügyekben: törvényjavaslatok, határozatok, intézkedések vagy ítéletek esetén is vétót emelhettek.) A Császárkorban már minden meghódított föld automatikusan az uralkodó tulajdonába került, ő pedig jutalomként vagy hűségükért cserébe nagyrészt szétosztotta tábornokai között.>

24 <Erről ld. az 1989 – Minek a vége? c. írást jelen kötetben.>

25 <„Mysterium tremendum et fascinosum”: „rettentő és vonzó misztérium”. Rudolf Otto (1869–1937) evangélikus vallásfilozófus meghatározása az istenélményre, amelyet ugyanő – azóta bevett valláselméleti fogalommal – numinosumnak nevezett.>

26 < Santa Hermandad: „Szent Testvériség”, 1265-ben Andalúziában alapított militáns „rendvédelmi” mozgalom, a „katolikus érdekeket” védte az iszlám térhódítással szemben. 1834-ig működött.>

27 <Joseph von Sonnenfels (1732–1817), osztrák jogász, titkos tanácsos, reformer, a felvilágosult abszolutizmus és a kameralizmus (az államkincstár jövedelmének növelését célzó gazdaságpolitika) kidolgozója. Legjelentősebb műve: Über die Abschaffung der Tortur („A kínvallatás megszüntetéséről”, Zürich, 1775), amely jelentősen hozzájárult, hogy az Osztrák Császárságban csakugyan betiltsák a gyakorlatot. Ld. még: TGM, Szempontok a börtönbizniszhez = hvg.hu/ (2020. január 20.), utolsó hozzáférés dátuma: 2020. szeptember 7.>

28 <„Az elfogultságok nélküli ember”. A felvilágosodás jegyében erkölcsi alapkérdéseket boncoló Habsburg-párti lap 1765–1767 és 1769–1775 között jelent meg Bécsben. Von Sonnenfels ekkoriban a Bécsi Egyetemen tanít, szakterülete a „Polizey- und Kameralwissenschaft” („a rendészet és az államkincstár tudománya”).>

29 Ld. Alex CALLINICOS, Leninism in the Twenty-First Century? Lenin, Weber, and the Politics of Responsibility = Lenin Reloaded, szerk. Sebastian BUDGEN, Stathis KOUVELAKIS, Slavoj ŽIŽEK, Durham/London, Duke University Press, 2007, 18–41. Vö. ŽIŽEK, Foreword = L. TROCKIJ, Terrorism and Communism: A Reply to Karl Kautsky, London, Verso, 2007, vii-xxii.

30 <Az észak-olasz iparváros a második világháborút követően az Olasz Kommunista Párt (PCI) egyik bázisa, a ‘70-es évekre a szocialista önkormányzat világszerte csodált mintavárosa lett. A PCI fokozatos hanyatlása később az itteni reformokat is elsöpörte.>

31 <A Kínai Kommunista Párt 1921 júliusában Sanghaj francia koncessziós területén alakult, majd az évtizedben számtalan sztrájkot indított az imperializmus és a gyarmatosítás ellen. (A brit, amerikai és francia koncessziók mellett japán gyárak is működtek a kereskedelmi és pénzügyi központként működő városban.)>

32 <Párizs mellett, a közigazgatásilag Boulogne-Billancourt-hoz tartozó Seguin-szigeten építette a Renault vállalat 1929–1934 között a korabeli legnagyobb francia gyárat, amely 30,000 embernek adott munkát. Az első jelentősebb sztrájkot 1947-ben tartották; a történelmi jelentőségű megmozdulásokra 1968 májusában került sor. A kilencvenes évek elején bezárták.>

Antikommunizmus ma

1 <Első megjelenés: It’s All Over Now, Baby Blue. Antikommunizmus ma = tranzitblog.hu/ (öt részben, 2012. augusztus–szeptember.) Újraközölte a rednews.hu/ (2015. február). A szöveget változatlan formában (a szükséges szöveggondozást végrehajtva) közöljük.>

2 Vö. TGM, Pár szó az egyetemről, tgm.transindex.ro/, utolsó letöltés dátuma: 2020. október 19. A commonshoz ld. még a nagy trilógiát: Antonio NEGRI, Michael HARDT, Empire (Harvard MA, Harvard University Press, 2000,) Multitude (London, Penguin Books, 2004); Commonwealth (Harvard MA, Harvard UP, 2009). Megjegyzendő, hogy a „commons” nem pusztán utópia. A közjavak kivonása a piacról – amely egyelőre csak az interneten sikerült s amely gyakorlatilag megszüntette a szerzői jogokat, eredményes politikai mozgalmakat hozott létre, az ACTA elleni világméretű tüntetéseket, a WikiLeaks és az Anonymous akcióit, a kalózpártok sikereit – egylényegű azokkal a mozgásokkal, amelyek az emberi nem túlélésével kapcsolatosak, s amelyek kivonnák a piaci forgalomból a vizet, a földet, a levegőt és (tendenciálisan) a tüzet (tehát a négy alapelemet) a fosszilis energiaforrások elleni mozgósítással. Általában a nem emberi produkció által teremtett, természetileg (eleve) meglévő közjavak magántulajdona tiltottá válhat; ehhöz csatlakozhat a szellem (kultúra, oktatás: a vallás mintájára, amelynek az ingyenessége feledésbe merült). Nem tagadható, hogy ezek a fejlemények kommunista irányúak – anélkül, hogy a kapitalizmus szűkebben vett, és a piac korlátozásával megoldhatatlan problémáit a legcsekélyebb mértékben célba vennék. (A verespataki <aranybányanyitást övező> konfliktus szép példája ennek: a tiltakozók kétségbe vonják a magántulajdon legalapvetőbb, még a római jogból származó vonását: a tulajdonos föltétlen rendelkezési jogát a tulajdonával. A tiltakozók az altalaj kincseit [tűz] elvileg közjószágnak tekintik, amely nem privatizálható, s amelyet csak a közösség erkölcsi [ez esetben ökológiai és kulturális] fölfogásával összhangban szabad használni, ennyiben a közjószág nem privatizálható.)

3 <Ld. az Etnicizmus a nacionalizmus után c. írást jelen kötetben.>

4 Ld. pl. az Egyszerű és nagyszerű kapitalizmus és az Ellenforradalom az ellenforradalom ellen c. írásokat jelen kötetben.

5 A piac kérdéséről a „szocializmusban” ld. David McNALLY kiváló tanulmányát: A piacon túl, ford. SZALAI Miklós = Eszmélet, 93. szám (2012. tavasz), 98–138. Az idevágó problémákat már a bolsevik „régi gárda” is észlelte, beleértve az „új osztály”-kérdést, vö. Christian RAKOVSKY [Hrisztyian Rakovszkij], Selected Writings on Opposition in the USSR 1923–30, szerk. Gus FAGAN, London, Allison & Busby, 1980, kül. 166–179.

6 Ennek esztétikai és morális következményeiről ld. Theodor W. ADORNO, Erpreßte Versöhnung [1958] = Uő, Noten zur Literatur. Gesammelte Schriften, XI. kötet, szerk. Rolf TIEDEMANN, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1997, 251–280. <Kísérlet A játszma vége megértésére, ford. BÁN Zoltán András = Uő, A művészet és a művészetek, Bp., Helikon, 1998, 163–192.>

7 Az egész történet mértéktartó és mértékadó összefoglalása: Isaac DEUTSCHER, The Unfinished Revolution: Russia 1917–1967 (a cambridge-i Trevelyan-előadások, 1967), Oxford/New York, Oxford University Press, 1977. Vö. Charles BETTELHEIM, Class Struggles in the USSR: Second Period: 1923–1930 (az eredeti francia könyv – Les Luttes de classes en URSS, Párizs: Maspero/Seuil, 1977. – javított, bővített kiadása), ford. Brian PEARCE, New York/London, Monthly Review Press, 1978, kül. 222. skk. Bettelheim itt leírja az „ellenőrzés alulról” kampányának kudarcát és fölváltását a munkaversennyel. Vö. még KRAUSZ Tamás, Lenin, Bp., Napvilág, 2008, 385–440. Az anarchista kritika: VOLINE [Vszevolod Mihajlovics Eichenbaum], The Unknown Revolution [posztumusz, 1947; a cím a Mahno-lázadásra utal], Montreal/New York, Black Rose/Free Life, 1975, 175. skk. A kezdeti szovjet periódus ellenzéki mozgalmairól a klasszikus mű: Leonard SCHAPIRO, The Origins of Communist Autocracy: Political Opposition in the Soviet State. First Phase: 1917–1922, Cambridge MA, Harvard University Press, 1977. A „spontán” proletárkommunizmus népies dokumentumai: Mark STEINBERG, Voices of Revolution, 1917, ford. Marian SCHWARTZ, New Haven/London, Yale University Press, 2001. A nemzetiségi kérdésről ugyanebben a korszakban: Ronald Grigor SUNY, The Baku Commune, 1917–1918: Class and Nationality in the Russian Revolution, Princeton NJ, Princeton University Press, 1972.

8 Vö. TGM, Csonkamagyar patológiák = Mozgó Világ, 2011/12, 23–38. Ld. még: Uő, Racionális meghökkenés = Miért hagytuk, hogy így legyen?, szerk. RÉNYI András, Bp., XXI. Század, 2012, 207–221.

9 Ezt nevezi Giorgio Agamben – Michel Foucault terminusának „eltérítésével” [détournement] – a „diszpozitív” teljhatalmának a kései kapitalizmusban, vö. AGAMBEN, Was ist ein Dispositiv? [Che cos’è un dispositivo? 2006], ford. Andreas HIEPKO, Zürich/Berlin, Diaphanes Verlag, 2008. Agamben szembeállítja az élőlényeket („a szubsztanciákat”) a diszpozitívokkal (a szabályozásokkal) (Foucault-nál: diskurzusok, intézmények, épületek, törvények, rendőri intézkedések, filozófiai tantételek: a „diszpozitív” a háló, amely ezeket az elemeket összeköti, mindig hatalmi viszonylatban – Agamben szerint, ld. i. m., 9.).

10 Csurka István mondta éleselméjűen, hogy „a szakértelem bolsevista trükk”. Ez igaz, de még pontosabb lett volna: „…platonista trükk”.

11 „– És nem haragszik már a férjecskéjére? – Ugyan már! Üt, tehát szeret. És nem verekszik, mint a részegesek, hanem vesszővel ver, ahogy a Domosztrojban [hagyományos orosz házirend, XVI. század] el van rendelve. Az anyukám irigykedik is rám: náluk, a zavaros időkben nem lehetett verni a feleséget, mert Oroszország akkor istentelen volt. Azt mondja anyuskám: »Ha éngemet vert volna el megboldogult apuskád minden szombaton, most kétemeletes házban laknánk.«” [A cselekmény kb. 2050-ben játszódik.] Vlagyimir SZOROKIN, Cukor-Kreml, ford. M. NAGY Miklós, Bp., Gondolat, 2009, 121.

12 Ld. a Marx 1989-ről c. írást jelen kötetben. Vö. Moshe LEWIN, The Party and Its Apparaty = The Soviet Century, szerk. Gregory ELLIOTT, London, Verso, 2005, kül. 39–45. a Párt igen hiányos hatalmáról. Ld. még: M. LEWIN, The Making of the Soviet System, New York, Pantheon, 1985.

13 A „munkás” alakja a szocialista és kommunista mozgalmakban ellentmondásos. A proletariátus Marxnál egyrészt az elidegenedés és eldologiasodás (hiszen a munkaerő: áru, dolog) hiánytalan szociális és gondolati poklában van, tiszta negativitás, másrészt: a kitüntetett forradalmi szubjektum. A munka és a munkás glorifikálása, amely a szociáldemokrácia és a bolsevizmus közös vonása, a nem marxista és premarxista plebejus gondolatvilág szerves része volt mindig, eredete (nonkonformista, anabaptista, majd metodista protestáns) alapjában polgári. Lehetőséget teremtett a szocializmus elpolgáriasítására az önmegtagadás, áldozathozatal, elhalasztott élvezet fölmagasztosításával, amelyet – hamisan – a polgári anyagiasság és önzés egyenes ellentétének vélt a Párt. Vö. TGM, A munkás. Bipoláris szindrómák = A pult mögött. A posztszocialista gazdaság jelenségei a kortárs művészetben, szerk. ANGEL Judit (a hasonló című kiállítás katalógusa), Bp., Műcsarnok, 2010, 60–67.

14 <Ld. Louis ALTHUSSER, Ideológia és ideologikus államapparátusok (Jegyzetek egy kutatáshoz) [1970] ford. LÁSZLÓ Kinga = Testes könyv, I. kötet Szerk. KISS Attila Attila, KOVÁCS Sándor sk., ODORICS Ferenc, Szeged, Ictus/Jate, 1996, 373–412.> Althusser végső önbírálatát ld. Marx dans ses limites [1978] = L. ALTHUSSER, Écrits philosophiques et politiques, I. kötet, szerk. és előszó François MATHERON, Párizs, Stock/IMEC, 1994, 357–524. Vö. „…une sorte d’identité entre le dire et le faire. Et comme cette identité est organiquement constitutive de ce que doit être, si elle veut exister, la philosophie marxiste, cette identité n’est que le discours de la philosophie marxiste sur soi.” <„… mondás és tett egyfajta azonossága. És minthogy ez az egység organikusan elősegíti azt, amivé a marxista filozófiának, ha létezni akar, lennie kell, ez az egység semmi más, mint a marxista filozófia önmagáról szóló beszéde.> (1965. június 15.) L. ALTHUSSER, Lettres à Franca, s. a. r. François MATHERON, Yann Moulier BOUTANG, Párizs, Stock/IMEC, 1998, 613.

15 Roger Vailland-tól idézi SZEKERES-VARSA Vera, Szalamandra a tűzben, Bp., Magvető, 1985, 237. Szekeres György (1911–2005), csehszlovákiai magyar kommunista, a Magyar Nap szerkesztője, a kolozsvári Korunk munkatársa, a francia ellenállás egyik vezetője (a FFI őrnagya, a CADI főtitkára), a fölszabadulás után a Szabad Nép párizsi tudósítója, majd a római magyar követség diplomatája. A Rajk-pör idején hazarendelik, erre nem hajlandó, Párizsba utazik, ahol francia felesége él. A francia kémelhárítás attól teszi függővé a letelepedési engedély megadását, hogy jelentéseket írjon Kelet-Európáról és/vagy tagadja meg a „kommunista” rendszert. Szekeres ezt visszautasítja. Inkább vállalja a kiadatást. A francia hatóságok Kelet-Németországban átadják a szovjet katonai titkosszolgálatnak, amely átadja az ÁVH-nak. „Népellenes bűntett” miatt a bíróság elítéli, összesen négy évet ül, 1954-ben szabadon bocsátják, majd kitelepítik, üldözik. Nyomorog. Később műfordító lesz, az Európa Könyvkiadó irodalmi vezetője. Hőstetteiről, szenvedéseiről, politikáról egy árva szót sem ír. – A bolsevik beállítottság lényegéről ld. TROCKIJ írását: In Defense of the Russian Revolution [1932] = Leon Trotsky Speaks, szerk. Sarah LOVELL, New York, Pathfinder, 1972, 244–269. (Evvel szemben már korai kritika: Rosa LUXEMBURG, Az orosz forradalom [1918, posztumusz, 1922] = R. LUXEMBURG é. m., Az orosz forradalom, szerk. MAGYAR György, Bp., ELTE, 1983, 7–40.; Herman GORTER, Open Letter to Comrade Lenin [1918], London, Wildcat, é. n. [kb. 1990]; Alekszandra KOLLONTAJ, A munkásellenzék [1920] = Szakszervezetek és államhatalom, szerk. BÉLÁDI László, KRAUSZ Tamás, Bp., ELTE, 1985, 155–198.)

16 Lásd Mark NEOCLEOUS, The Fabrication of Social Order: A Critical Theory of Police Power, London, Pluto, 2000. Vö. Uő, Imagining the State, Maidenhead/Philadelphia, Open University Press, 2003, 39–71.

17 Vö. Pierre BROUÉ, L’Assassinat de Trotsky, Brüsszel, Éditions Complexe, 1980. A Thermidorról és az „árulásról” szóló elmélet leghozzáférhetőbb kiadása: The Basic Writings of Trotsky, szerk., vál. Irving HOWE, New York, Random House, 1963 (számos utánnyomás), 188–244.

18 Boris GROYS, Das kommunistische Postskriptum, Frankfurt/M., Suhrkamp, 2006. (Kommunista utóirat, ford. NAGY Edina, Bp., Műcsarnok, 2011.) Vö. Boris BUDEN, Zone des Übergangs. Vom Ende des Postkommunismus, Frankfurt/M., Suhrkamp, 2009.

19 MARX, A gothai program kritikája (dokumentumokkal), szerk. KÁLMÁN Endre, Bp., Kossuth, 1975, 17.

20 Bp., Szikra, 1952.

21 <Ld. M. HEIDEGGER, Lét és idő, ford. ANGYALOSI Gergely, BACSÓ Béla et al., Bp, Gondolat, 1989, 315–319.>

22 Lásd: Deutscher Oktober 1923. Ein Revolutionsplan und sein Scheitern, szerk. Bernhard H. BAYERLEIN, Leonyid BABICSENKO, Fridrih FIRSZOV, Alekszandr VATLIN (az OK(b)P <Össz-szövetségi Kommunista (bolsevik) Párt> és a KPD <Német Kommunista Párt> dokumentumaival, Kuusinen, Zinovjev, Sztálin, Radek, Csicserin, Trockij, Unszlicht, Brandler, Eberlein, Münzenberg, Lozovszkij, Varga Jenő, Pjatakov, Wilhelm Pieck stb. leveleivel), Berlin, Aufbau-Verlag, 2003. Kötelező olvasmány. Vö. Leon TROTSKY, The First 5 Years of the Communist International, 2, New York, Pathfinder, 1972, a „szocialista Európáról”: 341–346.

23 Vö. Isaac Deutscher a Szovjetunió Kína-politikájáról: i. m., 79–96. Ne feledkezzünk meg róla, hogy a kelet-európai kommunista pártok (és általában a periféria szélsőbaloldali mozgalmai, pl. a Közel-Keleten és Közép-Ázsiában is) nagy mértékben az etnikai kisebbségek pártjai is voltak (sokkal több nő is játszott bennük szerepet, mint akkoriban a hivatalos politikában), amelyeket az antinacionalizmus/antirasszizmus is vonzott. Ismeretes pl., hogy a Kommunisták Romániai Pártja (PCdR) vezetői többnyire zsidók (nyugaton magyar ajkú, keleten jiddist/oroszt beszélő zsidók), magyarok, bolgárok voltak (a pártnak három magyar főtitkára is volt: Köblös Elek, Breiner Béla, Fóris István), vö. Stelian TĂNASE, Clienţii lu’ Tanti Varvara. Istorii clandestine, Bukarest, Humanitas, 2005, 2008, vö. továbbá Uő, Racovski. Dosar secret, Jászvásár, Polirom, 2008. (Vö. Max HORKHEIMER, A zsidók és Európa [1939], ford. GERÉBY György = Zsidókérdés Kelet- és Közép-Európában, szerk. SIMON Róbert é. m., Bp., ELTE, 1985, 153–164., ua.: Die Juden und Europa [1939] = M. HORKHEIMER, Gesammelte Schriften, IV. kötet, Schriften 1936–1941, szerk. Alfred SCHMIDT, Gunzelin Schmid NOERR, Frankfurt/M., S. Fischer, 1988, 308–331.)

24 Vö. Jacob TAUBES, A nyugati eszkatológia [1947], ford. MÁRTONFFY Marcell, MIKLÓS Tamás, Bp., Atlantisz, 2004. Taubes – Karl Löwith nyomán (is) – Kierkegaard-t és Marxot tekinti az európai eszkatológia végpontjának, az elidegenedés elméletét gnosztikus-neoplatonista párhuzamokkal világítja meg. A „világ” bírálatában szerinte a transzcendens teizmus és a materialista ateizmus találkozik. Itt érintkezés észlelhető Taubes legfontosabb vitapartnere, Carl Schmitt nézeteivel. (Schmitt – és Taubes – másik nagy „külső” [azaz zsidó] vitafele, Leo Strauss a kommunizmusról hallgat, s nem véletlenül.) Vö. Carl SCHMITT, Politikai teológia [1922], ford., szerk. PACZOLAY Péter, Bp., ELTE/Tempus, 1992, és vö. Karl LÖWITH [1953], Világtörténelem és üdvtörténet, ford. BOROS Gábor, MIKLÓS Tamás, Bp., Atlantisz, 1996.

25 Ernst NOLTE, Der europäische Bürgerkrieg 1917–1945. Nationalsozialismus und Bolschewismus, Frankfurt/Berlin, Propyläen-Verlag, 1987, 1997. Vö. Uő, Geschichtsdenken im 20. Jahrhundert, Berlin/Frankfurt, Propyläen, 1992, kül. 169–329, ezen belül is a rendkívüli fejezet: „Der zweite Weltkrieg und der ambivalente Sieg des »jüdischen Messianismus«” (!) <„A második világháború és a »zsidó messianizmus ambivalens diadala«”>, i. m., 317. skk. A rejtett forrás itt (nyilván kéziratból): Carl Schmitt, Das internationalrechtliche Verbrechen des Angriffkrieges…, s. a. r., szerk., utószó Helmut QUARITSCH, Berlin, Duncker & Humblot, 1994, ld. Quaritsch utószavát a nürnbergi pörről stb.

26 Ld. a Kommunizmus a szocializmus romjain c. írást jelen kötetben. Lásd evvel szemben: Massimiliano TOMBA, Riccardo BELLOFIORE, Lesarten des Maschinenfragments, ford. Max HENNINGER = Über Marx hinaus, szerk. Marcel VAN DER LINDEN, Karl Heinz ROTH, Berlin/Hamburg, Assoziation A, 2009, 407–431. Vö. ehhöz: Karl REITTER, Prozesse der Befreiung. Marx, Spinoza und die Bedingungen eines freien Gemeinwesens, Münster, Westfälisches Dampfboot, 2011. A kiindulópont: Antonio NEGRI, Marx Beyond Marx, ford. Harry CLEAVER, Michael RYAN, Maurizio VIANO, London, Pluto, 1991 (tkp. Marx oltre Marx [1978], Róma, Manifestolibri, 2003).

27 Ernst NOLTE, A fasizmus korszaka (tkp. Der Faschismus in seiner Epoche, 1963, számtalan utánnyomás), ford. TALLAI Gábor, h. n. [Bp.?], XX. Század Intézet/Kairosz, 2003, 55. Meg kell említeni, hogy Nolte 1963-ban még nem volt az a kissé megbarnult nemzeti konzervatív, akivé negyedszázaddal később lett (bár akkor is kiváló történettudós maradt), hanem kb. „nemzeti bolsevik”, akire hatással volt az 1920-as évek forradalmi baloldala. Ez a könyve klasszikus. – De ezt ki kell egészíteni. „Amikor azonban némelyek megpróbálnak szembenézni a dolgokkal, tüstént világos lesz, hogy a heroikus fogalma kézen-közön mennyire megváltozott, hogy az annyira ünnepelt erények, a keménység, zárkózottság, kérlelhetetlenség nem annyira a katona, mint inkább a kipróbált osztályharcos erényei. Ami a[z első] világháború önkéntesének, majd az utóháború zsoldosának álcájában kifejlődött, valójában a megbízható fasiszta osztályharcos, és amit a szerzők [Ernst Jünger és munkatársai] nemzeten értenek, valójában az ő rendjükre támaszkodó uralkodó osztály, amely senkinek sem tartozik számadással, legkevésbé önmagának, trónusa meredélyéről a termelő szfinxarcával tekint alá, és saját áruja hamarost egyedüli fogyasztójának ígérkezik. Szfinxarculatával a fasiszták nemzete a természet új gazdasági rejtélyeként [als neues ökonomisches Naturgeheimnis: azaz mint a gazdaság új természeti titka] lép a régi mellé, és fény nem járta technikájában a legfenyegetőbb vonásait fordítja felénk. Az erőparalellogrammában, amelyet ez a kettő – természet, társadalom – képez, a háború az eredő. […] A háború, amely ebben a fényben lelepleződik, nem az »örök« háború […] Valójában a háború csak ennyi: szörnyűséges alkalom – az utolsók egyike –, amikor a népek még helyrehozhatják egymás közti kapcsolataikat, amelyeket képtelenek voltak annak megfelelően rendezni, amilyen a kapcsolatuk a technika révén a természettel. Ha ez a helyreigazítás nem sikerül, szabdalja bár darabokra a vas, marja szét a gáz – elkerülhetetlenül – milliók testét, még a khthonikus rémerők bennfentesei, hiába hordják Klagest a borjújukban [Tonister, katonazsák], még ők se fogják megtapasztalni a tizedét sem annak, amit a természet kevés számú józan és kíváncsi gyermekének ígér, akik a technikában nem a pusztulás fétisét, hanem a boldogság kulcsát látják. Erről a józanságukról tesznek majd tanúbizonyságot abban a pillanatban, amikor nem hajlandók a következő háborút mágikus fordulópontnak elismerni, hanem – ellenkezőleg – a mindennapok képét fedezik föl benne, és épp ezzel a fölfedezésükkel teljesítik be átalakítását polgárháborúvá, végrehajtva a marxista bűvészfogást [Ausführung des marxistischen Tricks], az egyedülit, amely képes rá, hogy szembeszegüljön a sötét rúnavarázslattal.” Walter BENJAMIN, A német fasizmus elméletei (1930), ford. KŐSZEG Ferenc = BENJAMIN: Angelus Novus, s. a. r., vál., szerk. RADNÓTI Sándor, Bp., Magyar Helikon, 1980, 618–621. Az apokaliptika kölcsönös. Benjaminról lásd RADNÓTI Sándor kitűnő tanulmányát még a szerző (mára általa túlhaladott) kritikai marxista korszakából: Krédó és rezignáció [kb. 1972–73], Bp., Argumentum, 1999. Vö. még: Norbert ELIAS, Studien über die Deutschen, szerk. Michael SCHRÖTER, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1992, 295 skk. A fasizmus/kommunizmus párhuzam/ellentét jellemzését a standard történelmi és politikatudományi irodalomban nem tartom kielégítőnek, vö. két reprezentatív tanulmánygyűjteménnyel: Stalinism and Nazism: Dictatorships in Comparison, szerk. Ian KERSHAW, Moshe LEWIN, Cambridge: Cambridge University Press, 1997; Nazismo, fascismo, comunismo: Totalitarismi a confronto, szerk. Marcello FLORES, Milánó, Mondadori, 1998.

28 A „kultúrbolsevizmus” náci terminus technicus, nem bolsevizmust jelent „a kultúrában”, hanem szubverzív, „fölforgató” ellenkultúrát, „tiszteletlenséget”, „természetellenességet”, entartete Kunst, avant-garde stb. A „zsidó” elem – a forgalmi szféra összefüggése az intellektualizmussal, a kapitalizmus fogalmi alaptermészetének, amelyre Adorno hívja föl a figyelmet (Simmel és Sohn-Rethel nyomán; kidolgozva: Helmut REICHELT, Neue Marx-Lektüre, Hamburg, VSA, 2009, 40–60, 126–170) összefüggése a „gyökértelen” racionalizmussal – antikommunista kiaknázása a faji zsidógyűlölet teljes távollétében is folytatódhatik a „strukturális antiszemitizmus” formájában, lásd erről: Robert KURZ, Das Weltkapital, Berlin, Edition Tiamat/Verlag Klaus Bittermann, 2005, 342–365.

29 Álljon itt az alapszöveg betűhíven: „Die Gesellschaft – wie sie für den Nationalökonomen erscheint – ist die bürgerliche Gesellschaft, worin jedes Individuum ein Ganzes von Bedürfnissen ist und es nur für d[en] Andern, wie der Andre nur für es da ist, insofern sie wechselseitig zum Mittel werden. […] – Die Theilung der Arbeit ist der nationalökonomische Ausdruck von der Gesellschaftlichkeit der Arbeit innerhalb der Entfremdung.” MARX, Ökonomisch-philosophische Manuskripte [1844], kommentár: Michael QUANTE (szöveg a MEGA nyomán), III. füzet, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2009, 170. A kapitalizmusban: „Unser wechselseitiger Werth ist für uns der Werth unsrer wechselseitigen Gegenstände. Also ist der Mensch selbst uns wechselseitig werthlos. […] Unsere Productionen wären eben so viele Spiegel, woraus unser Wesen sich entgegen leuchtete. Dieß Verhältnis wäre dabei wechselseitig, von deiner Seite geschähe, was von meiner geschieht. […] Meine Arbeit wäre freie Lebensäusserung, daher Genuß des Lebens. Unter der Voraussetzung des Privateigenthums ist sie Lebensentäusserung, denn ich arbeite um zu leben, um mir ein Mittel des Lebens zu verschaffen. Mein Arbeiten ist nicht Leben.” [Függelék: Das Konzept der Anerkennung], i. m., 206–207. A közkeletű magyar fordítás megbízhatatlan.

30 Természetesen tudatában vagyok a mondat párhuzamának Horkheimer és Adorno híres passzusával.

31 A kritikai történettudomány egyik nagy vívmánya, hogy időben előre mozgó tipológiát állapít meg ebben. 1. Hellének és barbárok (terület, tér, „civilizáció”, szokásrend), 2. keresztyének és pogányok (idő: megtérés előtt és után), 3. emberek és nem-emberek, fölsőbb- és alsóbbrendű emberek (genus, species) a politikai retorikában a kizárás-elválasztás fő mozzanatai azon az azonosságon belül, amelyet mindenki elismer; s amely csak a harmadik esetben szűnik meg. A politikai univerzalizmus, a koszmú politész marginális marad (Diogenész, a sztoa egy része). Lásd: Reinhart KOSELLECK, Az aszimmetrikus ellenfogalmak történeti-politikai szemantikája [1975], ford., utószó, SZABÓ Márton, Bp., Jószöveg, 1997.

32 A szovjet típusú államkapitalizmus, a „létező szocializmus” legfontosabb újdonsága tehát a testi munkának az értékhierarchia csúcsára állítása (vö. a Magyarországi Tanácsköztársaság világhírű plakátjaival), s ezáltal a sok évezredes trend megfordítása. Ennek köszönhető az a szociálpszichológiai/patológiai megfigyelés, amely szerint míg a nácizmus hideglelős rémületet és mazochista borzongást vált ki, a „szocializmuson” röhögnek. Az egyiket a fekete egyenruhás, karcsú, arisztokratikus, kifinomultan szadista SS-tiszt jeleníti meg, a másikat a rendetlen, piszkos muzsik, a fölkapaszkodott proli. Erről a kacajról írtam egy csak románul megjelent tanulmányomban: Un delict de opinie, 22, 2010. július 26., válasz Vladimir TISMĂNEANU írására: Marxism histrionic (G. M. Tamás & Co.)”, 22, uo. Vö. TGM, A Vörös Rém. Biszku Béla és 1956: forradalom tollal és fegyverrel = Magyar Narancs, 2010. október 21.; Uő, Kádár János a magyar nép szívében = Élet és Irodalom, 2012. május 25. Vö. még: Jacques RANCIÈRE, La Haine de la démocratie, Párizs, La Fabrique, 2005 (az új népellenességről). Az antikommunizmus kelet-európai változatáról a legjobb könyv: Iluzia anticomunismului: Lecturi critice ale raportului Tismăneanu, szerk. Vasile ERNU, Costi ROGOZANU, Ciprian ŞIULEA, Ovidiu ŢICHINDELEANU, Chişinău [Kisinyov]/Bukarest, Cartier, 2008. Eredményei a korábbi (lengyelországi) és a mai (magyarországi) újkonzervatív „emlékezetpolitikára” is kiválóan alkalmazhatók.

33 Vö. TGM, Innocent Power/Die unschuldige Macht, Kassel/Ostfildern, dOCUMENTA (13) Hatje Cantz, 2011.

34 Ernst JÜNGER, Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt [1932], Stuttgart, Klett-Cotta, 2007. Vö. Norbert ELIAS, i. m., 274–281.

35 <„Cserebomlás”, utalva persze Goethe regényének a címére, Vas István fordításában: Vonzások és választások.>

36 A Párt (szociológiai és államjogi meghatározottságain túl) általános kérdést vet föl az egész – az élcsapat-párt formulától és a „hivatásos forradalmár” históriai alakzatától rég elszakadt – világmozgalom számára is: a szervezeti-intézményes kontinuitás, ha tetszik, az apostolica successio kérdését. Ha ugyanis nincs a kommunista gondolatnak intézményes megfelelője, akkor nagyon nehezen értelmezhető a mozgalom forradalmi jellege – egyrészt a forradalmi szubjektum, másrészt a filozófia tekintetében. Ki a forradalmi cselekvés alanya? Erre forradalmi pillanatokban könnyű válaszolni – ez önevidens: maguk a cselekvők az alanyok –, ámde ezek a pillanatok ritkák. A mozgalom lényege, hogy nem forradalmi, sőt: ellenforradalmi korszakokban is folytatja a forradalmat a maga körében, ehhez kell a kontinuitás. Nem más, mint Adorno és Horkheimer beszélget arról 1956 koratavaszán, hogy miként lehetne kifejezni az akkor leglényegesebb gondolatot, az októberi forradalom végérvényes bukása után: „noha már nincs Párt, minden jóra fordul” (!). A megdöbbentő szöveget eldugták a Horkheimer-hagyaték kiadatlan törmelékei közé: Diskussion über Theorie und Praxis = Max HORKHEIMER, Gesammelte Schriften, XIX. kötet: Nachträge, Verzeichnisse und Register, Frankfurt/M., S. Fischer, 1996, 32–72. De azért mások fölfödözték és kiadták külön: ADORNO, HORKHEIMER, Towards a New Manifesto, ford. Rodney LIVINGSTONE, London/New York, Verso, 2011. Annak, hogy minden jóra forduljon (azaz hogy a kapitalizmus – beleértve az államkapitalizmust – elpusztuljon) talán már nem föltétele, hogy legyen Párt; ennek az ígéretnek a filozófiában kell implicitnek lennie; de az új Kiáltvány mindenesetre hűséges – még Leninhez is!…

37 Vö. KUNFI Zsigmond, Forradalmi istentisztelet (bevezető beszéd Beethoven IX. szimfóniájához, az 1919. április 12-én az Operaházban rendezett Vöröskatona-esten, Népszava, 1919. április 13.) = Kunfi Zsigmond, vál., s. a. r., bev., jegyz.: AGÁRDI Péter, Bp., Új Mandátum, 2001, 174–176.

38 Vö. Robert KURZ, Tabula rasa – oder: Wie weit muss oder darf die Kritik der Aufklärung gehen? = Krisis 27 (2003), 85–137.

39 Vö. Herbert MARCUSE, Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung [Zeitschrift für Sozialforschung III/2, Párizs, 1934] = Uő, Kultur und Gesellschaft, 1, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1967, 17–55.

40 Lásd pl. Jürgen Habermas, Zur Verfassung Europas. Ein Essay, Berlin, Suhrkamp, 2011, 48–96. skk. (2012-ben magyarul is megjelent az Atlantisznál, Bp.)

41 Állásfoglalásom a két legvisszhangosabb magyarországi ügyben: Lelőtték Ságvárit? Bravó! [Népszabadság, 2006. március 9.] = A Ságvári-dosszié. A Legfelsőbb Bíróság és a jogállam, szerk. KRAUSZ Tamás, LÉDERER Pál, TAMÁS Tibor, h. n. [Bp.], Pannonica, é. n. [2006], 45–52; ill. TGM, Minek a vörös csillag? = A vöröscsillag-per, szerk. NYÁRI Zsolt, h. n. [Bp.], transform!, é. n. [2010], 157–165.

42 A különféle kommunisztikus mozgalmak eredményei nem azonosíthatók másképpen, mint a polgári forradalmak elmaradt aktusainak bepótlásaként. Kelet-Európában és Ázsiában a hűbéri nagybirtok és a nem kevésbé feudális államegyház eltakarításával megnyitották az utat a modern kapitalizmus (ipar, urbanizáció, árutermelés, bérmunka, pénzgazdaság) előtt, tetemesen hozzájárultak az elavult gyarmatbirodalmak fölszámolásához. Lezárták a fasiszta zsákutcát. (A hatalmas méretű Olasz Kommunista Párt, a PCI az antifasizmusból született, és nem megfordítva, a Renzo De Felice terminusával „polgárháború”-nak nevezhető Ellenállás pártja volt, vö. Rossana ROSSANDA, La ragazza del secolo scorso, Torino, Einaudi, 2007

.) Hozzájárultak a fajüldözés megszüntetéséhez. (Az amerikai kommunisták [CPUSA] logisztikai, szervezési, pénzügyi, ideológiai, médiastratégiai hozzájárulása nélkül a fekete polgárjogi mozgalom sehová se jutott volna. Az új baloldal teljesen összefonódott a fekete radikalizmussal, ld. erről a bosszantóan pletykáló, de adatgazdag könyvet: Susan BRAUDY, Family Circle: The Boudins and the Aristocracy of the Left, New York, A. A. Knopf, 2003.)

43 Vö. Alain BADIOU, Saint Paul. La fondation de l’universalisme [1997], Párizs, PUF, 2007, a páli teológia és a görög filozófia, ill. az ótestámentomi törvény különbségéről: 59–68, 79–89. (Magyarul: Szent Pál. Az egyetemesség apostola, ford. CSORDÁS Gábor, Bp., Typotex, 2012.)

44 A kommunista mozgalomnak történetfilozófiaiból etikaivá alakulása – és evvel párhuzamosan a mozgalom közismert és példátlan hősiessége és kegyetlensége – már Leninnél is megfigyelhető. Lenin szerintem legjobb exegétája megmagyarázza a Lenin–Kautsky konfliktus eredetét: Lenin nem Kautsky elméletét kifogásolja (amelynek végig hű, a fanatizmusig ortodox követője maradt), hanem a hűség és a szótartás hiányát Kautskynál az első világháború alatt és a nagy proletárforradalmak korszakában. Lenin „filiszterségnek” (nyárspolgáriságnak, prózaiságnak) tekinti a mozgalmon belüli reformista/nacionalista opciót, amely szembenáll a nagy forradalmi terv („the heroic scenario”) üdvtörténeti karakterével (önföláldozás, önzetlenség, engedelmesség, önfegyelem, aszkézis az Ügy, la grande cause szolgálatában), lásd: Lars T. LIH, Lenin, London, Reaktion Books, 2011, 125–130. Vö. Lars T. LIH, Lenin Rediscovered: „What Is To Be Done” in Context, Chicago, Haymarket, 2008. Lenin szóhasználatáról, retorikájáról („ébredés”, „sötétség és fény”, „tanítás”, „a magvető”, „az ihlető”, „küldetés”, „az út és a kötelesség”, „hivatás”, „hitvallás”, „a zászló” – amit Sinkó Ervin az Optimistákban, Vértes és Báti beszélgetéseiben egyszerűen „hit”-nek nevez – , s amiről Zinovjev, a III. Internacionálé első elnöke elismeri, hogy bizony messianizmus) lásd: Lars T. LIH, Lenin and the Great Awakening = Lenin Reloaded: Toward a Politics of Truth, szerk. Sebastian BUDGEN, Stathis KOUVELAKIS, Slavoj ŽIŽEK, Durham NC/London, Durham University Press, 2007, 283–296. Lenin küzdelméről a morális örökség megmentéséért: Moshe LEWIN, Lenin’s Last Struggle [1967], ford. A. M. Sheridan SMITH, New York, Pantheon, 1968.

45 A kommunista telosz problematikusságáról a „létező szocializmusban” (reálszoc) az egyik legjobb szöveg: Stephen A. RESNICK, Richard D. WOLFF, Class Theory and History: Capitalism and Communism in the USSR, New York/London, Routledge, 2002, kül. 51–131. Osztály- és államkapitalizmus-elmélete közel áll e sorok írójáéhoz, bár egészen más kiindulópontból és egészen más szellemi hagyomány alapján. Az orosz forradalom és a szovjet állam marxista bírálata természetesen már 1918-ban kezdődik Rosa Luxemburg és Herman Gorter klasszikus írásaival, amelyeket aligha szükséges ismertetnem.

46 A mai antikommunizmus legfontosabb történetértelmezési műfogása abban áll, hogy figyelmen kívül hagyja a munkásmozgalom nagy skizmáit. Ezek röviden a következők:

(I) az I. Internacionálé idején szakadás a szociáldemokraták és az anarchisták között;

(II) az első világháború alatt szakadás a „honvédők” és az „internacionalisták” (zimmerwaldi baloldal), majd

(III) a szociáldemokraták és a kommunisták között;

(IV) szakadás a leninisták és az ultrabaloldal (baloldali kommunisták, tanácskommunisták, szindikalisták, „munkáscsoport”, munkásellenzék) között;

(V) Bordiga eretneksége; Korsch; „nyugati marxizmus”;

(VI) szakadás sztálinisták és trockisták között;

(VII) szakadás sztálinisták és titóisták között;

(VIII) szakadás a Szovjetunió Kommunista Pártja és a Kínai Kommunista Párt között;

(IX) szakadás a kommunisták és az új baloldal között; az új baloldal fölbomlása;

(X) szakadás Moszkva és az eurokommunisták között (a két utóbbi 1956 és 1968 következménye);

(XI) kelet-európai „kritikai marxizmusok”, átmenet a demokratikus ellenzék (disszidencia) felé;

(XII) 1989: az európai kommunista pártok szociáldemokrata/szociálliberális fordulata, majd a Kínai Kommunista Párt áttérése a kapitalizmus „építésére”;

(XIII) párton kívüli új baloldali radikális tömegmozgalmak/kampányok megjelenése, a mozgalomtól független új marxizmus fölvirágzása (erről lásd: Göran THERBORN, A marxizmustól a posztmarxizmus felé?, ford. BÓZSÓ Péter, Bp., L’Harmattan/Eszmélet, 2010; sajnos gyönge és tájékozatlan könyv, de jobb összefoglalás egyelőre nincs). Ebből a komplex históriából állít össze – tapasztalatilag alá nem támasztott, tarthatatlan – kontinuitást az antikommunista propaganda, amely mindenekelőtt az egalitarizmust és az etatizmust (az állami újraelosztást, a népjóléti-szociális rendszereket, a társadalmi igazságosságra való törekvést), tehát a polgári baloldalt támadja avval, hogy „lekommunistázza”; másrészt a megvalósult „szocializmusnak” állítja be a sztálini és posztsztálini államkapitalizmus kudarcát, hogy evvel kompromittálja a kommunista ideált; harmadrészt a „fanatizmus”, „messianizmus”, „millenarizmus” vétkében marasztalja el az egész mozgalmat, amely szükségképpen zsarnoksághoz, a Gulaghoz vezet (teljesen elfelejtődik, hogy a „diktatúra” római közjogi fogalma magában foglalja az ideiglenességet, amely nem szünteti meg, csak fölfüggeszti a szokásos államjogot, ennyiben nem azonos a tiranniával, hanem jellegzetesen köztársasági jogintézmény); evvel ellentétben, de evvel egyszerre „pozitivistának”, „deterministának”, „szcientistának” állítja be az egész marxizmust (persze volt ilyen variáns). Így az egész mozgalom a sztálini mintára szabatik újra, ami képtelenség. Különösen föltűnő az antikommunizmus filozófiaellenes jellege, az „eszmékkel”, a gondolatisággal, a fogalmisággal szembeni ellenszenv, ami a status quo ante őrzőinek mindenkori attitűdje. (A IX. ponthoz: az új baloldal valódi története ismeretlennek mondható. A kezdőpont: a Socialisme ou Barbarie csoport [Castoriadis, Lefort] szakítása a IV. Internacionálé [a trockizmus] ortodoxiájával és önálló megalakulása [1949-ben!], a Socialisme ou Barbarie folyóirat megindítása [1953-ban!], amely leszámol a szovjet rezsimmel mint kizsákmányoló osztálytársadalommal, amely „rosszabb, mint a feudalizmus”. A második kezdet: a brit marxista történészek szakítása 1956-ban a kommunista párttal [CPGB], a New Left Review első változatának megindulása [E. P. Thompson stb.]. 1968-ban az új baloldal már régóta készen állt, nem beszélve a Szituacionista Internacionáléról. A ’68 utáni szakítások – marxista-leninista-maoista pártocskák, a trockizmus újjászületése, Autonomia Operaia, városi gerillák, „terrorizmus”, a kritikai elmélet radikális pesszimizmusa stb. – nem érthetők ’68 története nélkül, amelyet máig meghamisítanak, „diáklázadásnak” nevezik, miközben tízmillió francia munkás vett részt az általános vadsztrájkban, nem beszélve az 1969 és 1977 között tartó olasz mozgalmakról, operaismo és í. t.) (Meg kell említeni itt a baloldali kommunizmusról írott nagyon fontos történeti művet, amelynek korántsem kielégítő a hatása: KONOK Péter, „…a kommunizmus gyermekbetegsége”? Baloldali radikalizmusok a [XX.] században, Bp., Napvilág, 2006; értékes dokumentumok magyar fordításával.)

47 Ezt szögezi le a Lenin politikai és elméleti művét a Nyugat számára először kanonizáló könyv is: LUKÁCS György, Lenin [1924], ford. BENCE György é. m., szerk. VAJDA Mihály, Bp., Magvető, 1970. (Innen származik a később számtalanszor elismételt – félig igaz – állítás is arról, hogy Lenin magát az orosz narodnyik hagyomány igazi örökösének tekintette stb.) A Magyar Kommunista Párt egyik legjelentősebb akkori gazdaságpolitikusa, Háy László az államosításokat és a tervgazdaság bevezetését nyíltan államkapitalizmusnak nevezi és a párt céljaként jelöli meg a legális mozgalom III. kongresszusára készített előterjesztésében (1946), lásd: BARÁTH Magdolna, A hároméves tervtől az ötéves tervig. Fordulat az MKP gazdaságpolitikájában = Fordulat a világban és Magyarországon, 1947–1949, szerk. FEITL István, IZSÁK Lajos, SZÉKELY Gábor, Bp., Napvilág, 2000, 305. Az államkapitalizmust csak utólag nevezte a párt „szocializmusnak” (apologetikus célzattal) és nevezték így az antikommunisták (kritikai célzattal). Maguk a bolsevikok – kezdetben – nyíltan beszéltek.

48 „A szovjethatalom felesküdött rá, hogy kiszabadítja az embert az aranyborjú rabságából, és ezt meg is tette. Csakhogy nem az orosz embert szabadította fel, akit megfojtott a Gulag és a büntetőzászlóalj, hanem a nyugatit, akit a tőkének muszáj volt eltartania az egész huszadik századon át, arra is ügyelve, hogy a kapitalista paradicsom fotogénebb legyen a szovjet purgatóriumnál. Ma már erre nincs szükség, és már látni, hová tart a világ. Előbb Európa, aztán Amerika – a nemzetközi uzsorásoknak már túl sokba kerül eltartaniuk önöket, kétlábú bolhák. […] De most minden másképp lesz. A szovjet rabok nem fognak elpusztulni a bányáikban meg a lövészárkaikban, hogy egy kicsit komfortosabbá tegyék az önök világát. Hamar, nagyon hamar ott fog lógni önök fölött a tőke vak férge, az önök világának bűzös ura, akitől mi, leköpdösött és bemocskolt ostobák, az egész huszadik századon át védtük önöket. Nem leszünk tovább a keserűség pólusa az önök boldog univerzumában. Megtanulunk mi magunk is boldogok lenni, és ez a legszörnyűbb, amit önökkel tehetünk, hiszen a libikóka, amelyen önök velünk szemben ülnek, arra készteti önöket, hogy a szakadékba zuhanjanak. A súlyunk talán nem is olyan nagy – de itt van az önök ópiumából már majdnem föleszmélt Ázsia is. Bon appétit. Nem maguknak mondom ezt, hanem az önök vak férgének, amely a huszonegyedik században fel fogja önöket zabálni. És senki sem fogja többé önöket a csillagok felé lökni – a vak féregnek nincs szüksége ilyen drága PR-ra. Count your pips and die.” Viktor PELEVIN, Ananászlé a szépséges hölgynek. H@ború és béke, ford. GORETITY József, Bp., Európa, 2012, 262–263. (A mai orosz és ukrán történelemkönyvek, tankönyvek torz reálszoc-képéről lásd Jekatyerina LEVONTOVA és mtsai összefoglalását, Communist and Post-Communist Studies, Vol. 43, N° 2, (2010. június), 125–178. A marxista paradigma kezeléséről a mai magyarországi „polgári” történettudományban lásd: KRAUSZ Tamás, A magyar történetírás és a marxizmus = Eszmélet, 94. szám (2012. nyár) 182–244. Az Eszméletnek ugyanebben a számában olvasható összefoglalás a különféle lusztrációs kísérletekről: MITROVITS Miklós, A történelem kriminalizálása a rendszerváltás után. A cseh, a lengyel és a magyar gyakorlat összehasonlító vizsgálata, i. m., 98–119.)

A szolidaritásról

1 <Első megjelenés: On Solidarity = opendemocracy.net. (2015. március 26.)>

2 <Jeremy WALDRON, Dignity, Rank, and Rights [The Berkeley Tanner Lectures on Human Values, 2009], Oxford University Press, 2015. >

3 <Eredetileg Adam Smith kifejezése. Ld. A. SMITH, The Wealth of Nations [1776], London, Bantam Classics, 2003.>

4 <A képviselettel kapcsolatos itteni gondolatmenethez ld. még a jelen cikk megjelenése után néhány hónappal publikált esszét: TGM, A képviselet válsága = dinamo.blog.hu/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. szeptember 16.>

5 <Az olyan játszmákat nevezi így a játékelmélet, amelyekben az egyik fél csak a másik kárára növelheti nyereségeit. (Végeredményben csak azon az áron győzhet, hogy elpusztítja ellenfelét.)>

6 <A mondat burkoltan utal Engels mondására: „a német munkásmozgalom a német klasszikus filozófia örököse”. Idézi LUKÁCS György, Előszó = Történelem és osztálytudat, Bp., Magvető, 1971, 2.>

7 <KANT, Az örök béke [1795], ford. BABITS Mihály, Bp, Helikon, 2019, ld. kül. az 1–2. függelékeket.>

8 <Fordíthatatlan szójáték: angolul a public „köz” és „nyilvános(ság)”.>

9 <KANT, i. m., 32. skk.>

10 <Jürgen HABERMAS, Esszé Európa alkotmányáról [2012], ford. PAPP Zoltán, Bp., Atlantisz, 2013, 11–39.>

11 <A SYRIZA (Radikális Baloldali Koalíció – Progresszív Szövetség) 2015 januárjában került kormányra. Ezen a nyáron tárgyalták újra a Nemzetközi Valutaalappal, az Európai Központi Bankkal és az Európai Unióval az elmúlt években a görög recesszió és deflációs spirál finanszírozására felvett több száz millió eurós kölcsönök és kezesség visszafizetendő részleteit és hiteleit, amelyekért cserébe a „troika” mind súlyosabb megszorító intézkedéseket, privatizációt, adóemelést követelt. Jelen cikk megjelenése után pár hónappal, 2015. június 27-én Aléxisz Cíprasz görög miniszterelnök megszakította a tárgyalásokat a nyugati intézményekkel és népszavazást írt ki az ajánlatról, a közismert eredménnyel és folytatással. A januári helyzetről ld. TGM, A Sziriza győzelméért = dinamo.blog.hu/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. szeptember 18., ill. a népszavazásról (a menekültválság kontextusában): Európa sötét éjszakája = hvg.hu/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. szeptember 18.>

12 <Utalás a 2014 márciusában kitört kelet-ukrajnai „furcsa” háborúra.>

1989: minek a vége?

1 <Első megjelenés: 1989: the End of What? = opendemocracy.net (2019. november 8.)>

2 <Bertrand de Jouvenel des Ursins (1903–1987), francia nemesi család sarja, politikai filozófus, közgazdász. Az újraelosztás és a politikai szuverenitás mellett az ipari ökológiáról is publikált. Jelentősebb művei: De la souveraineté [1955], Párizs, Calmann-Lévy, 2019; La Civilisation de puissance [1976]. Életéről ld. Daniel KNEGT, Fascism, Liberalism and Europeanism in the Political Thought of Bertrand de Jouvenel and Alfred Fabre-Luce, Amsterdam University Press, 2017, kül. 45–57.>

3 <A Corpus Christi a Cambridge-i Egyetem hatodik legrégebbi College-a (1352-ben alapították), akadémiai kiválóság tekintetében az egyik legerősebb. A „Boutwood Lecture”-t vallásfilozófia és politikaelmélet témakörökben hirdetik meg minden évben egy-egy esetileg meghívott előadóval, aki maga választja a szűken vett tárgyát.>

4 <Bertrand de JOUVENEL, The Ethics of Redistribution [1952], Indianapolis, Liberty Fund, 1990.>

5 <Az egyformán elosztott természetes erőforrások de Jouvenel hipotézise szerint minden termelő számára elvileg azonos hozamot biztosítanak, ezért ugyanannyi befektetett munka esetén a megtérülés vagy „jutalom” is azonos: a természet igazságosan fizeti meg a dolgozókat. „[I]tt tehát a rendelkezésre álló »tőke« egyenlőtlenségéből fakadó megtérülési különbségeket érvénytelenítik.” Jövedelmi, következésképp vagyoni különbségek csak akkor alakulhatnak ki, ha a dolgozók nem ugyanannyit dolgoznak. Ld. DEJOUVENEL, i. m., 9.>

6 <I. m., 11.>

7 <I. m., 12.>

8 <A kifejezés Szent Páltól: „Azért levetvén a hazugságot, szóljatok igazságot, kiki az ő felebarátjával: mert egymásnak tagjai vagyunk.” Ef 4:25, Biblia, ford. KÁROLI Gáspár.>

9 <I. m., 14–15.>

10 <Eugen Leviné (1883–1919) elhíresült mondása: Tote auf Urlaub Leviné szervezte az 1919-ben létrejött bajor tanácskormányban a dolgozók és katonák szovjetét. A híres mondat azután hangzott el, hogy a Bajor Tanácsköztársaság leverésekor rögtönítélő bíróság elé állították, és mint vezetőt, halálra ítélték: „Mi, kommunisták, úgyis csak szabadságolt halottak vagyunk.” (Ld. Rose LEVINÉ-MEYER, The Life of a Revolutionary, Saxon House, 1973.)>

11 <Franklin D. Roosevelt 1941. január 6-i elnöki beszédében („Four Freedoms Speech”) meghatározta a négy elidegeníthetetlen emberi alapjogot: ezek egyike a „nélkülözéstől mentes élet”. (A maradék három: szólásszabadság; vallásszabadság; félelemtől mentes élet.) Az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata (1948) hasonló alapjogokat iktat: „Whereas disregard and contempt for human rights have resulted in barbarous acts which have outraged the conscience of mankind, and the advent of a world in which human beings shall enjoy freedom of speech and belief and freedom from fear and want has been proclaimed as the highest aspiration of the common people.” (A cirkalmas magyar fordításban: „Tekintettel arra, hogy az emberi jogok el nem ismerése és semmibevevése az emberiség lelkiismeretét fellázító barbár cselekményekhez vezetett, és hogy az ember legfőbb vágya egy olyan világ eljövetele, amelyben az elnyomástól, valamint a nyomortól megszabadult emberi lények szava és meggyőződése szabad lesz…” Kiemelés tőlem.)>

12 <A kifejezés itteni használatát Samuel T. Coleridge (1772–1834) brit romantikus költő vezette be. Mintája persze a német „Klerisei” (az eredeti forrás a latin clericus, minister sacer fogalmakból ered: „szent szolgálatot ellátó személy” – szemben a laikussal), de Coleridge igyekezett szekularizálni a fogalmat: a „világi klérus” az általában vett írástudók, filozófusok, művészek, kutatók közössége. Ennek későbbi, „baloldali” változata az „értelmiségi”, ám a két kifejezés nem ekvivalens – a „klerikus” őrzi vallásos felhangjait. (Amint erre jelen esszé folyamatosan rájátszik.)>

13 <A fogalom fordításához és magyarázatához ld. a Marx 1989-ről c. tanulmányt jelen kötetben.>

14 <GPU (később OGPU): Állami Politikai Igazgatóság, 1922–1934 között a Szovjetunió politikai rendőrsége, székháza a legendás Lubjanka.>

15 <Az 1989-es (keletnémet) tüntetések egyik jelszava.>

16 <„A romokból föltámadva” – a keletnémet himnusz címe és első sora.>

17 <Louis Fürnberg (1909–1957), csehszlovák-német költő, szerzeménye, a Das Lied der Partei („A párt dala”, 1949), éveken át a Német Szocialista Egységpárt (SED), a Német Demokratikus Köztársaság állampártjának az indulója. A hivatkozáshoz, sok egyéb szöveghely mellett, ld. pl. Slavoj ŽIŽEK, Lenin’s Choice = V. I. LENIN, Revolution at the Gates. Selection of Writings from February to October 1917, szerk., utószó S. ŽIŽEK, London/New York, Verso, 2002, 188. skk.>

18 <Az első versszak: „Sie hat uns Alles gegeben./Sonne und Wind. Und sie geizte nie./Wo sie war, war das Leben./Was wir sind, sind wir durch sie./Sie hat uns niemals verlassen./Fror auch die Welt, uns war warm./Uns schützt die Mutter der Massen./Uns trägt ihr mächtiger Arm.”>

19 <Ld. A Magyar Népköztársaság Alkotmánya (1949), VIII. fejezet, „Az állampolgárok jogai és kötelességei”, 56. §. (2.)>

20 <A „misztikus test” a latin corpus Christi mysticumra mutat vissza: így nevezi Szent Pál az egyházat. A Karoling-korban (VIII-X. sz.) már az Eucharisztiára, vagyis az Oltáriszentségre használják: utóbbi egyszerre jelöli Jézus történelmi és misztikus testét. A középkori politikai teológiákban, amint Ernst Kantorowitz híres művében (The King’s Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology, Princeton NJ, Princeton University Press, 1957) feltárta, ugyanez a felosztás ismétlődik, csak immár a világi uralkodóval: a „király” kettéosztódik a pozíciót betöltő személy természetes, halandó testére, illetve a „body politic”-ra, amely elpusztíthatatlan. Ám a kissé későbbi újkori politikai filozófiákban, így leghíresebben Thomas Hobbesnál, a body politic már kiterjed magára a politikai közösségre, a szuverén alattvalójává tett „sokaságra” [multitude] is. Mai használata ez utóbbi jelentésen alapul. A kifejezés a kurrens magyar fordításokban fölváltva szerepel mint „nép”, „politikai közösség”, „politikai test”, de néha meghagyva eredeti alakjában, mint body politic. A jelen tanulmányban idézett de Jouvenel-szöveg módosítja a kora újkori jelentést, amikor a „természetes” királyi testhez képest „elvont” politikai/intézményi test [body politic] mellé rendeli az ugyancsak „elvont” misztikus testet [mystical body]. Ez utóbbi – a body politickal ellentétben – nem redukálható semmiféle államintézmény jogi, földrajzi vagy egyéb keretek között élő alattvalóira, hanem a body politic afféle „misztikus” többlete, amelyet jelen esszé érvelése szerint a Párt ad hozzá az állampolgárok közösségéhez. A témában megkerülhetetlen: Giorgio AGAMBEN: Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo. Homo sacer II, 2, Milánó/Vicenza, Neri Pozza, 2007. A szerzetesi kommunizmushoz, amellyel a de Jouvenel-szakasz ugyancsak érintkezik, ld. még AGAMBEN, Altissima povertà. Regole monastiche e forme di vita, Milánó/Vicenza, Neri Pozza, 2011. Ehhez ld. TGM, Szabadság és járvány = merce.hu/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. október 21., kül. az esszé végén az Agamben-hivatkozást.>

21 <„Potencia” itt (arisztotelészi értelemben) „megtenni vagy megcselekedni tudás”, ennyiben „hatalom”. „Ágencia”: a közösség nevében vagy képviseletében cselekvő alany (itt: a Párt), amelynek hatóerejében és tetteiben a közösség is részesül. (Ld. utóbbi fogalom használatát jelen kötet Egyszerű és nagyszerű kapitalizmus c. tanulmányában.)>

22 <Utalás André Gide (1869–1951) francia író hasonló címmel 1897-ben megjelent prózai költeményére.>

A posztfasizmus, utóirat: előzetes tézisek a félelem rendszeréhez

1 <Első megjelenés: A Postscript to “Post-Fascism”: Preliminary Theses to a System of Fear = Details, szerk. What, How & for Whom/WHW kurátori kollektíva (Ivet ĆURLIN, Ana DEVIĆ, Nataša ILIĆ és Sabina SABOLOVIĆ, munkatárs Dejan KRŠIĆ), Bergen, Műcsarnok, 2011, 57–63. Magyarul megjelent: Utóirat „A posztfasizmus”-hoz. Előzetes tézisek a félelem egy rendszeréhez, ford. SZIGETI Attila = Kellék folyóirat, 59. szám, Kolozsvár, Pro Philosophia Alapítvány, 2018. Jelen kötet számára kiegészítő jegyzetekkel ellátott, új fordítás készült, amely több ponton Szigeti Attila munkájára támaszkodik. A címben megidézett korábbi írás: TGM, Posztfasizmus [2000], ford. BATTYÁN Katalin és a szerző = web.cs.elte.hu/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. október 13. (Első megjelenés: On post-fascism = Boston Review, 2000. nyár.)>

2 <Ld. Ch. LASCH, Haven in a Heartless World. The Family Besieged, New York, Basic Books, 1977.>

3 <Az angol terminus ellentmondásos voltához ld. jelen kötet Kommunizmus a szocializmus romjain c. tanulmányát, s ugyanott a vonatkozó lábjegyzetet.>

4 <A „különbözeti járadék” [Differentialrente] Marx fogalma, amelyet megkülönböztet az abszolút (föld)járadéktól [absolute Grundrente] – és a különbözeti járadékon belül is megkülönböztet két formát, és azokon belül is több alesetet. A rendkívül összetett (és így sem véglegesített) elméletet ld. MARX, A tőke, III. kötet, s. a. r. a marxizmus-leninizmus klasszikusainak szerkesztősége, Bp., Kossuth, 1984, 608–737. Minthogy Marx a járadék elméletét a mezőgazdasági viszonyok mentén dolgozta ki, a fönti utalás szerint a városi lakástulajdon (és bérbeadása) visszavezethető a földtulajdonra (és bérbeadására), amennyiben strukturálisan hasonlóképp fialnak a tétlen birtokos számára.>

5 Az „otthon” földrajzi vonatkozásainak legjobb leírása David Harvey nevéhez fűződik, ld. D. HARVEY, Justice, Nature and the Geography of Difference, Oxford, Oxford University Press, 1996, ill. Uő, Spaces of Hope, Berkeley, University of California Press, 2000, 73–96.

6 <Eredetileg Thomas Carlyle fogalma, mint „nexus of cash payments” ld. Th. CARLYLE, Past and Present, Chartism, and Sartor Resartus, New York, Harper & Brothers, 1862. Marx és Engels tőle veszik át: „A burzsoázia leszaggatta a családi viszonyról meghatóan szentimentális fátylát, és e viszonyt puszta pénzviszonyra redukálta.”, MARX, ENGELS, A kommunista kiáltvány [1848], ford. RUDAS László, Karl Marx és Friedrich Engels művei 4, Bp., Kossuth, 1959, 444.>

7 <A szöveghelyen (mint gyakran) lehetetlen különbséget tenni az angol public magyarul „kettéosztott” jelentései között: a határ (angolul) éppúgy nyilvános és közös, ahogy az otthon privát és magánjellegű.>

8 <Pierre Bourdieu kifejezései, ld. P. BOURDIEU, A társadalmi egyenlőtlenségek újratermelődése, ford. ÁDÁM Péter, FERGE Zsuzsa, LÉDERER Pál, második kiadás, Bp., General Press, 2008, kül. 251–289.>

9 <A „pozitív diszkrimináció” politikailag előírt programja: a nemi, faji, származási és egyéb megkülönböztetések elleni tettleges fellépés, pl. foglalkoztatási kvóták előírásával. A fogalomhoz ld. Loïc WACQUANT, A nyomor börtönei. A „zéró tolerancia” globális elterjedése, ford. KÖBÖL Anna, előszó TAMÁS Gáspár Miklós, Bp., Helikon, 2001, 85–93.>

10 <A fogalmat Antonio Gramsci nevéhez szokás kötni, ld. A. GRAMSCI, Az új fejedelem, ford. BETHLEN János, Bp., Helikon, 1977, 130. De vö. jelen kötet Marx 1989-ről c. tanulmányával, amely amellett érvel, hogy az emberek tudtán kívül zajló (technológiai vagy termelésirányítási) forradalomnak, amelyről itt is szó lesz, a „gyökeresen historista” Marx által adott jelentése eltér a Gramsci-félétől.>

11 A foucault-i és agambeni értelemben. <Ld. főleg Michel FOUCAULT, Sécurité, Territoire, Population. Cours au Collège de France (1977–1978), ill. Uő, La Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France (1978–1979), mindkettő Párizs, Seuil, 2004, ill. Giorgio AGAMBEN, Homo sacer I. Il potere sovrano e la nuda vita [1995], Milánó, Einaudi, 2003, és a biopolitika tárgykörének tengernyi szakirodalmát angol, német, francia nyelven. (A szerző jelen kötet legelső írásában Wendy Brown – Foucault-t is szóba hozó – kötetét idézi: W. BROWN, Walled States, Waning Sovereignty, Princeton University Press/Zone Books, 2010, főleg 95–96, a neoliberalizmus és az autoritás viszonyáról, amely gondolatmenet magától értetődően idevág; hivatkozható még az amerikai filozófus azóta megjelent nagy hatású kötete: W. BROWN, Undoing the Demos. Neoliberalism’s Stealth Revolution, Princeton University Press, 2015, benne Foucault biopolitika-fogalmának szentelt önálló fejezettel. Ld. még Thomas LEMKE, Biopolitics. An Advanced Introduction [2010], ford. Eric Frederick TRUMP, New York/London, New York University Press, 2011, ill. Uő, Foucault, Governmentality, and Critique [2012], London, Routledge, 2016.)>

12 <Átlagember.>

13 <A „fiktív tőke” a részvények piaci értéke vagy „névértéke”; a szó szoros értelmében nem „szemfényvesztés” vagy „csalás”.)>

14 <Federal National Mortgage Association (FNMA), azaz Szövetségi Nemzeti Jelzálogszövetség (alapítva: 1938), egy államilag támogatott vállalat (GSE), 1968 óta részvénytársaság, amelyet a másodlagos jelzálogpiac kiszélesítésére hoztak létre a New Deal keretében; feladata a jelzálogkölcsönök biztosítása. Mivel a Freddie Mackel (Federal Home Loan Mortgage Corporation [FHLMC], Szövetségi Országos Otthonteremtési Jelzálogszövetség) együtt az amerikai lakáshitelek 60%-ában vállaltak szerepet, a válság kitörésekor az elsők között zuhantak be. Tőkéjük 79,9%-át átvette az állam. Noha 2014-től kezdődően tervbe van véve mindkettő leépítése és feladatköreik egyetlen szövetségi/állami szervezet alá csoportosítása, továbbra is „önállóan”, az állam és a piac közti szürkezónában működnek.>

15 <Anders Behring Breivik (1979–), 2017 óta hivatalosan Fjotolf Hansen, norvég szélsőjobboldali tömeggyilkos, a 2011-es „norvégiai támadássorozat” elkövetője: nyolc embert gyilkolt meg egy furgonba rejtett pokolgéppel Oslo belvárosában, majd a Munkásfiatalok Ligája szervezte nyári tábor résztvevői közül hatvankilenc főt agyonlőtt Utøya szigetén. Az oslói robbantás előtt másfél órával „Andrew Berwick” néven mintegy ezer embernek körbeküldte Manifesztum: 2083: Európai függetlenségi nyilatkozat c. 1500 oldalas irományát, amelyben – amellett, hogy beszámol a támadások kétéves előkészületeiről, valamint szolidaritást nyilvánít egyéb szélsőjobboldali terrorcsoportok, hindu nacionalisták és Vlagyimir Putyin felé – tette indoklását adja. Ideológiai síkon a (Frankfurti Iskolával azonosított) „kultúrmarxizmus”, valamint a feminizmus és a „politikai korrektség” térnyerését bírálja, társadalmi síkon az „iszlám” bevándorlást.>

16 <Utalás Carl Schmitt német jogtudós hírhedett és sok folyókilométeren tárgyalt Ausnahmezustand-fogalmára. Ld. SCHMITT, Politikai teológia [1922], ford. PACZOLAY Péter, Bp., ELTE ÁJK, 1992, ill. Uő, Politikai teológia II. Legenda minden politikai teológia elintézéséről, ford. SZIKSZAI Balázs, Máriabesnyő, Attraktor, 2006. Ld. még AGAMBEN, Stato di eccezione, Torinó, Bollati Boringhieri, 2003, ill. pl. a biopolitika kapcsán fentebb hivatkozott műveket.>

17 Ld. A posztfasizmusról, i. m.

18 <A római jog „homo sacer” kategóriájának (többes száma): homo sacernek nevezték azt, aki az állam vagy a vallás ellen bűnt követett el, ezért a népgyűlés kiátkozta, s páriává vált, akit bárki büntetlenül meggyilkolhatott. Ld. AGAMBEN, Homo Sacer, i. m.>

Etnicizmus a nacionalizmus után: az új európai jobboldal gyökerei

1 <Első megjelenés: Ethnicism After Nationalism. The Roots of the New European Right = Socialist Register, 52. szám, The Politics of the Right, szerk. Leo PANITCH, Gregory ALBO, London, Merlin, 2015, 118–135. Magyar megjelenés: Etnicizmus a nacionalizmus után: az új európai jobboldal gyökerei, ford. LYUBLYANOVICS Kyra, Eszmélet, 123. szám (2019. ősz). Jelen kötet számára kiegészítő jegyzetekkel ellátott, új fordítás készült, amely több ponton támaszkodik Lyublyanovics Kyra munkájára.>

2 Jelen tanulmányban hallgatólagosan fölülvizsgálom egynémely korábbi föltételezésem, amelyek első megjelenésük óta önálló életet kezdtek élni. (A könyvekben és tanulmányokban megjelent reflexiók – különösen az osztályelméletemmel kapcsolatosak <ld. az Igazság és osztály c. tanulmányt> – szétszórtak mindenfelé, de két bírálatot megemlítenék a német nyelvű esszékötetemről: Kommunismus nach 1989, ford. Gerold WALLNER, Bécs, Mandelbaum Verlag, 2015: Georg H. GANGL recenzióját a Theoriekritik theoriekritik.ch/ c. svájci internetes folyóiratban <utolsó hozzáférés dátuma: 2020. október 17.> és Lutz BRANGSCH írását = Arbeit – Bewegung – Geschichte. Zeitschrift für historische Studien, 18. évf., 3. szám. [2019. szeptember], 215–218.) Lesznek formai hasonlóságok, mivel úgy gondolom, a legtöbb történelmi ítéletem lényegében helytállónak bizonyult; de ezek azok, amik: formálisak. (Ld. TGM, Etnarchia és etnoanarchizmus = Törzsi fogalmak, I. kötet, Bp., Atlantisz, 1999, 303–346, ill. A posztfasizmusról = Eszmélet, 48. szám (2000. tél).) Vö. ezeket egy régebbi munkámmal: Les idoles de la tribu: L’Essence morale du sentiment national. Párizs, L’Arcantère. Magyarul: A nemzeti érzés erkölcsi lényege = Törzsi fogalmak, i. m., 53–274., amelyet eredetileg a Beszélőbe írtam, de teljes egészében csak a párizsi Magyar Műhely közölte (TGM, Idola tribus, Párizs, Magyar Füzetek, 1989); a francia nyelvű kiadvány utóbbi fordítása. Jellemző azokra az időkre, hogy a fordító úgy látta, ajánlatos álnevet használnia, mivel szeretett volna Kelet-Európába utazni. Ma már megnevezhetem: Véronique Charaire, köszönöm.

3 Herbert MARCUSE, Martin HEIDEGGER, An Exchange of Letters = The Heidegger Controversy: A Critical Reader, szerk. Richard WOLIN, Cambridge MA, MIT Press, 1992, 162. <Heidegger ugyanebben a levélben azt állítja, „mindezt” már 1933-as rektori székfoglaló beszédében is kifejtette, magyarul utána lehet járni itt: HEIDEGGER, Az idő fogalma. A német egyetem önmegnyilatkozása. A rektorátus 1933/34, ford. FEHÉR M. István, Bp., Kossuth, 1992.>

4 <„Ellenforradalmi nyelvjárások”.>

5 <Ezek szerepéről ld. TGM, Az értelmiségi mint történelmi probléma = litera.hu, három részben (2020. július 16–18.), elérhető: litera.hu/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. október 28., kül. a IV. és V. alfejezetet.>

6 <Georges Sorel kifejezése (SOREL, Gondolatok az erőszakról [1908], ford. BURJÁN Mónika, Bp, Századvég, 1994), amelyet Gramsci átvett és átalakított [„blocco storico”], ld. GRAMSCI, Selections from the Prison Notebooks, vál., szerk. és ford. Quintin HOARE, Geoffrey Nowell SMITH, London, Lawrence & Wishart, 1971, 336–337, 689–691. stb. A kortárs magyar jobboldal ideológusai szűkített és torzított értelemben használják a kifejezést.>

7 <„Nemzeti giccs.”>

8 <Ahogy jelen kötet korábbi szövegeiben, úgy itt is igyekeztem jelölni az angol public mindkét közrejátszó magyar jelentését.>

9 A jobboldal szerint a technológia az uralom, nem az uralom instrumentuma. Heideggernél megjelenik a technológia instrumentális jellege (ő ugyanis eszesebb volt, mint a legtöbb reakciós), azonban az instrumentalitás nála csak eszköz és cél problémájaként tűnik föl, ahol a természetet kizsákmányoló termelés mintegy kitérőt tesz a technológia felé, így merő eszközzé válik, ahelyett, hogy „létre-hozná [poeisis] az igazságot”, mint a techné egykoron. Ld. HEIDEGGER, The Question Concerning Technology and Other Essays, New York, Harper Torchbooks, 1969, kül. 6. (Magyarul: Kérdés a technika nyomán = A későújkor józansága, II. kötet, szerk. TILLMANN J. A., Bp., Göncöl, 2004.)

10 <Az „örök béke” kanti fogalmához ld. A szolidaritásról c. írást jelen kötetben, ill. Immanuel KANT, Az örök béke [1795], ford. BABITS Mihály, Bp., Helikon, 2019.>

11 „Az előzetesen adott, amelyből valamennyi gazdaságelmélet kiindul, a társadalomban termelő ember. Az általános jogelméletnek, amennyiben alapvető meghatározásokkal foglalkozik, hasonlóan elemi előföltevésekből kell kiindulnia. A csere gazdasági viszonyának tehát már léteznie kell, hogy az adásvételi szerződések jogviszonya fölvetődhessék. Ennek a jogi tranzakciónak az alakiságát és tartalmát a politikai hatalom – törvények útján – a legkülönfélébb módokon szabályozhatja, módosíthatja, kondicionálhatja és konkretizálhatja. A törvény részletekbe menően meghatározhatja, mi adható és vehető, miként, milyen föltételek mellett és kik által. A dogmatikus jogelmélet ebből oda konkludál, hogy a jogi viszonyok összes fönnforgó aspektusát – beleértve a jogalanyt is – a norma teremti. Valójában azonban az alapvető föltétel az áru és a pénzgazdaság megléte, amelyek hiányában mindezen konkrét normáknak nem volna semmi értelmük. Csakis előbbi föltételek teljesülése esetén bírhat a »jogalany« materiális alappal az önérdekből cselekvő »személy«-ben, akit a jog nem teremt, hanem készen talál. Ennek az alapnak a hiányában a vonatkozó jogviszony a priori elgondolhatatlan.” Jevgenyij PASUKANISZ Law and Marxism: A General Theory [1929], London, Pluto Press, 1989, 93.

12 Ezen a ponton nyilvánvalóan behatóbban kéne foglalkozni az állammal. Itt csupán utalhatok a témába vágó néhány – többé-kevésbé friss – marxista írásra: John HOLLOWAY, Sol PICCIOTTO, State and Capital: A Marxist Debate. London, Edward Arnold, 1978; Der Staat der Burgerlichen Gesellschaft: Zum Staatsverstandnis von Karl Marx, szerk. Joachim HIRSCH, John KANNAKULAM, Jens WISSEL, Baden-Baden, Nomos, 2008; The State Debate, szerk. Simon CLARKE, Basingstoke, Palgrave, 1991; Staatsfragen: Einfuhrungen in die Materialistische Staatskritik, szerk. Associazione delle Talpe, Rosa-Luxemburg-Stiftung, Bremen/Münster, Westfälischer Dampfboot, 2009; az Antipode folyóirat 43. évf. 1. számára; végül és különös tekintettel Gerstenberger roppant jelentőségű könyvére: Heide GERSTENBERGER, Impersonal Power: History and Theory of the Bourgeois State.Chicago IL, Haymarket Books, 2009.

13 <Jogelméleti – nem episztemológiai – értelemben pozitivista.>

14 Ld. Bernard YACK, The Longing for Total Revolution, Berkeley, University of California Press, 1992, 42–7.

15 Érdekes könyvében (K. HOLZ, Nationaler Antisemitismus: Wissenssoziologie einer Weltanschauung, Hamburg, Hamburger Edition, 2001) Klaus Holz – a nyomában pedig Claudia GLOBISCH, Was ist Neu am „Neuen Antisemitismus”?, Krisis, 32. szám (2008) – arra fekteti a hangsúlyt, hogy az európai politikai képzeletben a zsidóság, lévén államtalan ethnie, két szembenálló nemzet konfliktusában óhatatlanul „a harmadik felet” reprezentálja, mint valamennyi államnemzet afféle „univerzális ellenséges nemzete”. A mindenkori nacionalizmus tehát szükségképp kitermeli az antiszemitizmust. Ami fölött ezek a kitűnő szerzők elsiklanak, nem más, mint az antiszemitizmus utólagos visszahatása a nacionalizmusra; ezért hagyják figyelmen kívül a nácizmust mint az utolsó nacionalista, egyben a legelső etnicista politikai ideológiát.

16 <Itt nem az állampolgársággal együtt mindenki számára automatikusan kijáró jogokról van szó, hanem magához az állampolgársághoz mint olyanhoz fűződő (egyetemes, egyenlő emberi) jogról. Amint az Emberi jogok egyetemes nyilatkozata [1948] 15. cikkelye fogalmaz: „1. Minden személynek joga van valamely állampolgársághoz. 2. Senkit sem lehet sem állampolgárságától, sem állampolgársága megváltoztatásának jogától önkényesen megfosztani.” Mivel minden további jog vagy szabadság az állampolgári státusz folyománya, az állampolgársághoz fűződő jog voltaképp a joghoz fűződő jog vagy „jog ahhoz, hogy jogaink legyenek”. Ezt elsőként Hannah Arendt vette észre, ld. ARENDT, Az emberi jogok keltette bonyodalmak = Uő, A totalitarizmus gyökerei, ford. BRAUN Róbert, SERES Iván, ERŐS Ferenc, BERÉNYI Gábor, Bp., Európa, 1992, 349–374. Vö. Werner HAMACHER, On the Right to Have Rights: Human Rights; Marx and Arendt, ford. R. MENDOZA-DE JESÚS, Law and Violence, 14. évf, 2. szám (2014. ősz), 169–214.>

17 <Ennek lenyomata az előző lábjegyzetben szóba került Emberi jogok egyetemes nyilatkozata.>

18 <Ld. Otto BAUER, The Question of Nationalities and Social Democracy [Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie, 1907], ford. Joseph O’DONNEL, előszó Heinz FISCHER, Minneapolis/London, University of Minnesota Press, 2000. Otto Bauer az ausztromarxizmus „nemzeti személyi autonómia”-fogalmát dolgozta ki a hivatkozott könyvben. Bauer mellett a szintén ausztromarxista Karl Rennert szokás említeni a kisebbségi területi autonómia életképes modelljeinek századfordulós kidolgozói között. (Ld. K. RENNER, Staat und Nation [1899] = National Cultural Autonomy and Its Contemporary Critics, szerk. Ephraim NIMNI, London, Routledge, 2004.) A szóba került Lenin-szöveg: Kritikai megjegyzések a nemzeti kérdésre vonatkozóan [1913] = LENIN, A nemzeti és a gyarmati kérdésről, szerk. VÖRÖS Gyula, f. n., Bp., Kossuth, 1981, 33–38.>

19 Vö. Isaiah BERLIN, The Magus of the North: J. G. Hamann and the Origins of Modern Irrationalism, London, Fontana, 1993. Az előszóban (xiv. oldal) Berlin fölidézi minden romantikus filozófia alapfogását: te saxa loquuntur, „hozzád szólnak a kövek”. Ld. J. G. HAMANN, Schriften zur Sprache, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1967.

20 <A Szirizáról ld. még jelen kötet A szolidaritásról c. esszéjét.>

21 <A megkülönböztetés eredetileg az olasz nacionalista írótól és politikustól, Enrico Corradinitől származik, és nem a „polgári”, hanem a „plutokrata” népeket [nazioni plutocratiche] állítja szembe a „proletárokkal”. Mussolini ezt veszi át a húszas években, és használja egészen a bukásáig. Azért lényeges, hogy a(z olasz) fasiszták állítólag a „plutokrata népekkel” állnak szemben, mert így nem pusztán a kapitalizmussal, de a kommunizmussal szemben is felértékelhetik saját mozgalmukat, mondván, ők nem valamely kaszt vagy osztály érdekének érvényesítéséért küzdenek, hanem a „magasabb társadalmi igazságosságért”. („Noi siamo le nazioni proletarie che insorgono contro i plutocrati. Non può durare l’assurdo delle carestie artificiosamente provocate. Esse denunciano la clamorosa insufficienza del sistema.” Az idézet. a Duce utolsó interjújából, a Politikai végrendelet címen is ismert beszélgetésből Ivanoe Fossanival: storiasegreta.com/, utolsó hozzáférés dátuma: 2020. október 19.) A „proletár nemzet” kifejezést később Li Ta-csao, a Kínai Kommunista Párt egyik alapítója veszi át, majd nyomában a Maoista Nemzetközi Mozgalom, akik már valóban a „polgári nemzetekkel” állítják szembe a „proletárokat”.>

22 <Ez a megkülönböztetés Oswald Spengler tanítványa, a német művelődéstörténész Arthur Möller van den Bruck nevéhez fűződik, ld. A. MÖLLER VAN DEN BRUCK, Das Recht der jungen Völker, München, Piper, 1919. Sejthető módon hasonló mérvű hatást gyakorolt a nemzetiszocialista mozgalomra néhány évvel későbbi kötete: Das dritte Reich [1923], Berlin, Ring Verlag, harmadik kiad., 1985.>

23 <Célzás az 1960-as, ’70-es évek „harmadik világának” (tiers-monde – a kifejezést Alfred Sauvy francia demográfus alkotta 1952-ben) dekolonializációs, globalizáció-ellenes, nemzeti fölszabadító mozgalmaira, amelyek a hegemónia itteni fogalmát nem annyira Antonio Gramsci, inkább a világrendszer-elmélet atyja, Immanuel Wallerstein értelmében használhatták, ld. WALLERSTEIN, The Three Instances of Hegemony in the History of the Capitalist World-Economy = International Journal of Comparative Sociology, XXVI. évf., 1–2. szám (1983).>

24 <Oswald Spengler szembeállítása, amely szerint minden létező „kultúrkör” (művében nyolcat különböztet meg) ún. fejlődési fázisokon megy keresztül, amelynek első, alkotó szakasza maga a „kultúra”, második a „civilizáció”, amely már megmerevedett, becsontosodott, a pusztulás felé tart, jóllehet ezt a technológiai fejlődés akár évszázadokon át elleplezheti. Ld. SPENGLER, A Nyugat alkonya [1918], ford. CSEJTEI Dezső, SIMON Ferenc, JUHÁSZ Anikó, Bp, Noran, 2011.>

25 <„Közösség” és „társadalom” eredetileg Ferdinand Tönnies német szociológushoz fűződő megkülönböztetése; Max Weber tőle veszi át Gazdaság és társadalom c. művében. A dichotómia mindkét tagja bizonyos típusú társadalmi kötelékeket nevez meg: a közösség személyes kapcsolatokon, közvetlen érintkezésen alapszik, míg a társadalom személytelen viszonyokon és szerepeken, formális értékeken és hiedelmeken. Ld. F. TÖNNIES, Közösség és társadalom [1887], ford. BERÉNYI Gábor, TATÁR György, Bp, Gondolat, 2004.>

26 <Utalás az 1945. április 25. és június 26. között San Franciscóban rendezett nemzetközi konferenciára. Ennek zárónapján írta alá az ötvenegy alapító nemzet közül ötven az Egyesült Nemzetek Szervezetének Alapokmányát, az ENSZ alapító okiratát. (Lengyelország képviselője nem lehetett jelen; a lengyelek két hónappal később ratifikálták.) Az egyezmény 1945. október 24-én lépett hatályba.>

27 <A fogalom jelentéséhez ld. jelen kötet 1989 – Minek a vége? c. írását és 13. lábjegyzetét.>

28 <Szó szerint: „államhordozó”, tkp. állami hivatalnokok, az állam képviselői.>

29 <Utalás Jürgen Habermas kifejezésére, ld. HABERMAS, A posztnemzeti állapot [1998], ford. RUZSACZ István, Bp, L’Harmattan, 2006.>

30 <És ld. A szolidaritásról c. írást jelen kötetben.>

31 Az állampolgárságról mint kiváltságról ld. A posztfasizmusról, i. m.

Rapszódia dialektikus prózában

1 Utalás az Æsthetica in nuce (1762) alcímére: „Eine Rhapsodie in kabbalistischer Prose”, ld. Johann Georg HAMANN, Schriften zur Sprache (a Nadler-féle összkiadás nyomán), vál., bev. Josef SIMON, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1967, 105–128. (Az esszémben idézett írások többségének van magyar fordítása, de különféle okokból csak ritkán használom őket.) Kísérletemnek az első része Hegel 250. születésnapján (2020. augusztus 27-én) jelent meg az Erdélyben szerkesztett A Szem portálon, aszem.info/, (utolsó hozzáférés dátuma: 2020. november 2.).

2 Karl MANNHEIM, Ideologie und Utopie, Bonn, Cohen, 1929; Frankfurt/M., Vittorio Klostermann, 2015. (Magyarul is.) Ez bizarrságig különc írás, de az egyetlen, amely a filozófia szociológiai fordulatából (Max Weber, Werner Sombart, Georg Simmel) és Lukács György korai műveiből adódó elkerülhetetlen tanulságokat levonta.

3 Die 25 Jahre der Philosophie. Eine systematische Rekonstruktion, 3., verbesserte Ausgabe, Frankfurt/M., Vittorio Klostermann, 2018, kül. 273 ad fin.

4 Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Differenz de Fichteschen und Schellingschen System der Philosophie (1801) = Uő. Jenaer Schriften, 1801–1807, Werke [WW] 2, szerk. Eva MOLDENHAUER, Karl Markus MICHEL, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1986, 45. Vö. Alexis PHILONENKO, La Liberté humaine dans la philosophie de Fichte, Párizs, Librairie philosophique J. Vrin, 1980, kül. 21–112. A hit a lét tudatosításának organonja, mondja Fichte az ember rendeltetéséről írott munkájában: Die Bestimmung des Menschen [1800], s. a. r. Fritz MEDICUS, Erich FUCHS, Reinhard LAUTH. Phil. Bibl. 226, Hamburg, Felix Meiner, 1979, 91 skk.

5 I. m., 81. A jelentés és az igazság normatív jellegéről jelentetett meg – Hegel szellemében – jelentős könyvet Robert BRANDOM, A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s „Phenomenology”, Cambridge MA/London, The Belknap Press/Harvard University Press, 2019. Ld. Crispin SARTWELL bírálatát az L. A. Review of Books-ban, lareviewofbooks.org/ (utolsó hozzáférés dátuma: 2020. 11. 02.).

6 G. W. F. HEGEL, Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität… (1802) = Uő, Jenaer Schriften, WW 2, 287–433. Vö. F. W. J. SCHELLING, G. W. F. HEGEL, Kritisches Journal der Philosophie, szerk. Steffen DIETZSCH, Lipcse, Reclam, 1981. (Hozzáférhetőbb magyarul: G. W. F. HEGEL, F. W. J. SCHELLING, Hit és tudás, ford. NYIZSNYÁNSZKI Ferenc, Bp., Osiris/Gond, 2001.) Ld. még: Xavier TILLIETTE, Schelling. Une philosophie en devenir, I. köt., 2. kiadás, Párizs, Librairie philosophique J. Vrin, 1992, 295–302.

7 Notizenblatt: BAYERN: Ausbruch der Volksfreude über den endlichen Untergang der Philosophie (1801) = G. W. F. HEGEL, Jenaer Schriften, WW 2, 273–279.

8 Itt most csak futólag meg kell jegyeznem, hogy a Hegellel kapcsolatos hagyományos félremagyarázásokat (amelyek őt konzervatívnak és autoritáriusnak állították be) régen megcáfolta a filozófiatörténet. Megemlítem Herbert MARCUSE klasszikus munkáját (magyarul is): Reason and Revolution [1941], London, Routledge, 2000, online itt www.marxists.org/ – PDF (utolsó hozzáférés dátuma: 2020. 11. 02.). Ki kell emelni még Shlomo AVINERI rendkívül alapos és szubtilis könyvét, amely máig a legjobb Hegel politikai beállítottságát illetőleg: Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge, Cambridge University Press, 1972, ²1974, kül. 115–131, 155–193. Ezt az elemzést végleges érvényűnek tekinthetjük. Vö. Charles TAYLOR, Hegel, Cambridge, Cambridge University Press, 1975, ²1978, 365–536.

9 G. W. F. HEGEL, Jenaer Realphilosophie, 1805–1806, s. a. r. Johannes HOFFMEISTER, Berlin, Akademie-Verlag, 1969, 201. A megismerés tárgyisága föloldódik, amennyiben az önmaga és a más szembeállítása lesz a forrás, a tudás forrása. Megelevenedik a megismerés teljes folyamata, amennyiben a tárgy passzivitása enyhül (relativizálódik), a tudás a két pólus (a megismerő és a megismert) egyenlőségévé szellemül át.

10 I. m., 210. Az ész még nem jelenik meg: ez a megaláztatás, a bántalom eredete. A szubjektivitás még nem szubsztanciális. Vö. TGM, A vereség és a vétek, A Szem, 2017. október 20., itt aszem.info/ (utolsó hozzáférés dátuma: 2020. 11. 02.).

11 I. m., 210–211. Itt már az ember megismeréséről van szó, ahol a másik ismerete és a tudás „tárgyává” tétele közvetlenül implikálja-involválja a politiko-morális kérdést, egyben a társadalmi interakció paradigmája.

12 I. m., 211.

13 Uo.

14 Ld. róla Alexandre KOJÈVE immáron klasszikus könyvét: Introduction à la lecture de Hegel [1947], Párizs, Gallimard, 2014. Ez a küzdelem Marx közvetlen kiindulópontja a Gazdasági-filozófiai kéziratokban, már az előbeszéd is rögtön evvel kezdődik: „Arbeitslohn wird bestimmt durch den feindlichen Kampf zwischen Kapitalist und Arbeiter.” De ezen túl itt látjuk a hegeli gondolat radikális kiélezését és sötét átszínezését: „Minden ember azon spekulál, hogy a másiknak új szükségletet teremtsen, hogy új áldozathozatalra kényszerítse, hogy új függőségbe hozza magától, hogy az élvezet új fajtájához s evvel a gazdasági csődhöz vezesse.” Ökonomisch-Philosophische Manuskripte (1844), Heft III (XIV/7). A kritikai kiadás, a MEGA² I. 2, Berlin, Akademie-Verlag, 1982 nyomán kiadta és kommentálta Michael QUANTE, Frankfurt/M., Suhrkamp Studienbibliothek 15, 2009, 134. Van olyan filozófiatörténeti értelmezés, amely Hegel és Marx filozófiáját egyetlen folytatólagos munkának tekinti, mint az éleselméjű és eredeti David MACGREGOR, Hegel, Marx and the English State, Toronto/London, University of Toronto Press, 1992, ²1996, ill. Uő, The Communist Ideal in Hegel and Marx, Toronto/London, University of Toronto Press, 1984, ²1990. Különösen az előbbi értekezés, bár nem volt elég nagy hatása, nélkülözhetetlen.

15 Jenaer Realphilosophie, id. kiad., 242–246, 248–253.

16 Egészen más terminusokban, de némiképpen hasonló elemzések olvashatók Terry PINKARD remek könyvében: Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, ²1996, kül. 46–78, 135–220. Vö. Christoph MENKE, Autonomie und Befreiung. Studien zu Hegel, Berlin, Suhrkamp, 2018; vö. evvel: Dieter THOMÄ, Eine andere Antigone. Kritische Anmerkungen zu Christoph Menkes Theorie der Individualität = Negativität, szerk. Thomas KURANA é. m., Berlin, Suhrkamp, 2018, 357–373. Ld. Andrea KERN nyilatkozatát a Deutschlandfunk közrádiónak deutschlandfunk.de/ (utolsó hozzáférés dátuma: 2020. 11. 2.). Vö. még evvel a régi szöveggel: Wilhelm DILTHEY, Die Jugendgeschichte Hegels, szerk. Herman NOHL, 1921 = Uő, Gesammelte Schriften, Bd. 4, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2006. (Első filozófiai publikációm erről a könyvről szólt ötven évvel ezelőtt, a kolozsvári Echinox diáklapban; ez idő tájt fordítottam le Hegel Hölderlinnek írott költeményét, amelyet a szintén kolozsvári Utunk közölt, vö. HEGEL, Eleusis. An Hölderlin [1796] = Uő, Frühe Schriften, WW 1, 230–233.)

17 Friedrich SCHLEIERMACHER, Dialektik, Bd. 1, szerk., bev. Manfred FRANK, Frankfurt/M., Suhrkamp, 2001, 153, 154, 157.

18 M. FRANK, A stílus a filozófiában (1992) = Uő, A stílus filozófiája, vál., szerk., ford. WEISS János, Bp., Janus/Osiris, 2001, 226. (A magyarítást magyarítottam.)

19 F. SCHLEIERMACHER, Dialektik (1822), s. a. r. Rudolf ODEBRECHT (1932) = Uő, Dialektik Bd. 2, szerk. Manfred Frank, id. kiad., 79.

20 I. m., 273.

21 F. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament (1838) = Uő, Hermeneutik und Kritik, szerk., vál., bev. Manfred FRANK, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1977, 75–76.

22 Ld. korai és kissé diákos írásomat: Novalis filozófiai töredékei = TGM, A teória esélyei, Bukarest/Kolozsvár, Kriterion, 1975, 29–36.

23 Immanuel KANT, Kritik der Urteilskraft (1790, ²1793), §§ 30–41 = Uő, Werke, Bd. 8, szerk. Wilhelm WEISCHEDEL, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983, 371–392.

24 I. m., 401 (B 175).

25 „A kritikai idealizmus tökéletes ábrázolása mellett, ami örökké az első követelmény marad, a filozófia legfontosabb kívánalmai a következők: materiális logika, költői poétika, rendszeres etika és gyakorlati történelem.” („Athenäum-töredékek” 28, [1798], ford. TANDORI Dezső = August WILHELM és Friedrich SCHLEGEL, Válogatott esztétikai írások, szerk., vál. ZOLTAI Dénes, Bp., Gondolat, 1980, 266.) Vö. Hans BLUMENBERG tanulmányaival itt: Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1986, kül. 17–46, 68–85, 180–198, 233–266. Vö. még H. BLUMENBERG, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt/M., Suhrkamp, 2001, passim.

26 Manfred FRANK, Schellings Hegelkritik und die Anfänge der Marx’schen Dialektik (1992) = Uő, Auswege aus dem Deutschen Idealismus, Frankfurt/M., Suhrkamp, 2007, 286.

27 Jacobis Spinoza-Büchlein nebst Replik und Duplik, szerk. Fritz MAUTHNER, München, Georg Müller Verlag, 1912 (tkp. Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, 1785, ²1789). Vö. Jacobis „Spinoza und Antispinoza” (2013) = Birgit SANDKAULEN, Jacobis Philosophie, Hamburg, Felix Meiner, 2019, 15–32.

28 G. W. F. HEGEL, Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke (1817) = Uő, Gesammelte Werke 15, kiadja a Rajna-Vesztfáliai Tudományos Akadémia, Düsseldorf stb., s. a. r. Friedrich HOGEMANN, Christoph JAMME, Hamburg, Felix Meiner, 1990, 16–17. Hegel más romantikusokról is részletesen, behatóan írt, ld. pl. Solger-Rezension: Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel (1826), Hamann-Rezension: Hamanns Schriften (1826), Görres-Rezension: Über die Grundlage, Gliederung und Zeitenfolge der Weltgeschichte (1830) = Gesammelte Werke 16 (2001), s. a. r. ua., 77–128, 129–187, 290–310. Itt nem térhetek ki arra, amit Hegel Jacobi „szellemességéről” mond, de vö. Wie „geistreich” darf Geist sein? Zu den Figuren von Geist und Seele im Denken Jacobis (2008) = Birgit SANDKAULEN, Jacobis Philosophie, id. kiad., 55–76.

29 Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie (1794, ²1798) =: Fichtes Werke I., s. a. r. Immanuel Hermann FICHTE [1845skk.], Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1971, 38–45.

30 Walter BENJAMIN, Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik (1920) = Uő, Gesammelte Schriften, Bd. I·1, s. a. r. Rolf TIEDEMANN, Hermann SCHWEPPENHÄUSER, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1991, 40–52. Vö. Justus FETSCHER, Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik; Martin OPITZ, Literaturkritik = Benjamin-Handbuch, szerk. Burkhardt LINDNER, Stuttgart/Weimar, J. B. Metzler, 2011, 150–166, 311–331. Vö. Jean-Michel PALMIER, Walter Benjamin, bev. Florent PERRIER, ford. Horst BRÜHMANN, Frankfurt/M., Suhrkamp, 2019, I. rész, 3. fejezet, 193–315. (Szándékosan használtam a német fordítást, a visszakeresett idézetek és hivatkozások kedvéért.)

31 GOETHE, Werther / Wahlverwandschaften, szerk. Christoph BRECHT, Waltraud WIETHÖLTER, Frankfurt/M., Deutscher Klassiker Verlag, ²2018, 445.

32 G. W. F. HEGEL, Phänomenologie des Geistes (1807), = Uő, Werke 3, szerk. Eva MOLDENHAUER, Karl Markus MICHEL, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1986, 544–5. Vö. Ludwig SIEP, Moralischer und sittlicher Geist in Hegels Phänomenologie = Hegels Phänomenologie. Ein kooperativer Kommentar, szerk. Klaus VIEWEG, Wolfgang WELSCH, Frankfurt/M., Suhrkamp, 2008, 415–438.

33 Christoph MENKE, Autonomie und Befreiung, id. kiad., 62.

34 G. W. F. HEGEL, Phänomenologie des Geistes, id. kiad., 147. Vö. Pirmin STEKELER-WEITHOFER, Wer ist der Herr, wer ist der Knecht? = Hegels Phänomenologie, id. kiad., 205–237.

35 Theodor W. ADORNO, Negative Dialektik (1966) = Uő, Gesammelte Schriften 6, szerk. Rolf TIEDEMANN é. m., Frankfurt/M., Suhrkamp, 1997, 215.

36 Mintha ezt gondolná Jürgen HABERMAS a kései summum opus-ban: Auch eine Geschichte der Philosophie, 2. kötet, Berlin, Suhrkamp, 2019 (nem a Marx-fejezetben).

Tamás Gáspár Miklós kötetei

Szövegek és körülmények (társszerző: Ágoston Vilmos, Huszár Vilmos, Molnár Gusztáv), Bukarest/Kolozsvár, Kriterion, 1974

A teória esélyei. Esszék, bírálatok, Bukarest/Kolozsvár, Kriterion, 1975

Descartes a módszerről, bevezette, magyarázta, s. a. r. TGM, Bukarest/Kolozsvár, Kriterion, 1977

A szem és a kéz. Bevezetés a politikába, Budapest, AB Független Kiadó (szamizdat), 1983

L’Œil et la main: Introduction à la politique, ford. „Julia Kovacs”, Genf, Éditions Noir, 1985

Idola tribus, Párizs, Magyar Füzetek, 1989

G. M. Tamás: Les idoles de la tribu: L‘essence morale du sentiment national, ford. Georges Kassaï, Párizs, Éditions de l’Arcantère, 1991

G. M. Tamás: Idola tribus, ford. Marius Tabacu, Kolozsvár, Editura Dacia, 1991

Másvilág: Politikai esszék, Budapest, Új Mandátum, 1994.

Törzsi fogalmak I–II. (egyes tanulmányokat angolból ford. Bánki Dezső, Lánczi András, Rakovszky Zsuzsa), Budapest, Atlantisz, 1999

A helyzet, Budapest, Élet és Irodalom, 2002

G. M. Tamás: Către cel căzut pe gânduri, ford. Alexandru Polgár, Kolozsvár, Idea, 2004

RAF: Búcsúszimfónia (társszerző: Legéndy Jácint, Szitányi György), Pozsony, Kalligram, 2009.

G. M. Tamás: Postfascism şi anticomunism, ford. Teodora Dumitru, Attila Szigeti, Kolozsvár: Editura Tact, 2014

G. M. Tamás: Kommunismus nach 1989: Beiträge zu Klassentheorie, Realsozialismus und Osteuropa, vál., ford. Gerold Wallner, Bécs, Mandelbaum Verlag, 2015

G. M. Tamás: Komunizem po letu 1989. Razprave o razredni teoriji, realsocializmu in Vzhodni Evropi, ford. Sašo Furlan, Martin Hergouth, Jan Kostanjevec, Jernej Pribošič, Ljubljana, Založba Sophia, 2016

G. M. Tamás: K filosofii socialismu, ford. Pavel Sostrzionek, bev. Joseph Grim Feinberg, Prága, Filosofia, 2016

Összegyűjtött írások Tamás Gáspár Miklós 70. születésnapjára, a Mérce összeállítása, elérhető: merce.hu/tgm70/

Kiadta a Pesti Kalligram Kft.,
Budapest, 2021
Elektronikus kiadás

kalligram.libricsoport.hu

klogo

ISBN 978 963 468 211 0

Felhasznált betűtípus:
Noto Serif – SIL Open Font Licence